برچسب: طلاق

روش شناسی مجمع البحرین طریحی در بکار گیری روایات- قسمت ۱۱

مولف براین عقیده است،که نبابه معنای خبر و اخبار است.[۲۸۴] ذیل آیهی :« عَمَّ یَتَساءَلُونَ – عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیم» (نبا/۱و۲)« درباره چه چیز از یکدیگر مى‏پرسند؟ از آن خبر بزرگ.» حدیث ذیل بیان شده، که عبارت است از :
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ أَوْ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ‏ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ الشِّیعَهَ یَسْأَلُونَکَ عَنْ تَفْسِیرِ هَذِهِ الْآیَهِ- عَمَّ یَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ‏ قَالَ ذَلِکَ إِلَیَّ إِنْ شِئْتُ أَخْبَرْتُهُمْ وَ إِنْ شِئْتُ لَمْ أُخْبِرْهُمْ ثُمَّ قَالَ لَکِنِّی أُخْبِرُکَ بِتَفْسِیرِهَا قُلْتُ‏ عَمَّ یَتَساءَلُونَ‏ قَالَ فَقَالَ هِیَ فِی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ یَقُولُ مَا لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ آیَهٌ هِیَ أَکْبَرُ مِنِّی وَ لَا لِلَّهِ مِنْ نَبَإٍ أَعْظَمُ مِنِّی.[۲۸۵] -ابو حمزه گوید: بامام باقر (علیه السلام) عرض کردم: قربانت گردم شیعهازشما تفسیر این آیه را میپرسند «از چه ازیک دیگر میپرسند؟ از خبر بزرگى میپرسند!» فرمود:اختیاربامن است، اگر خواهم به آنها بگویم، و اگرخواهم نگویم سپس فرمود: ولى من تفسیرش را براى تو میگویم عرض کردم: «از چه از یک دیگر میپرسند؟» فرمود: این آیه در باره امیرالمومنین(صلوات اللَّه علیه) است، آن حضرت (علیه السلام) می فرمود:خدا را آیه‏اى بزرگتر از من نیست، خدا را خبرى بزرگتر از من نیست.
راغب اصفهانی براین عقیده است، که نبا خبرى است، که فایده و سود بزرگى دارد، که از آن خبرعلم و دانش حاصل میشود؛وبرظنّ وگمان غلبه میکند،هیچگاهگفتن خبر به معنى نبا درست نیست مگر اینکه سه اصل سود وفایده وعلم ودانش وغلبه بر ظن وگمان از آن فهمیده شود؛ وهم چنین راغب بر این باور است، که به خبرى که دروغى در آن نباشد شایسته است، نبا گویند. و هم چنین خبر از سوى خدا و از سوى نبى (علیه الصلاه و السلام)را نبا گویند.[۲۸۶]
علامه درذیل آیه بالا بیان کرده،که این آیه پاسخ از استفهامى است،که خود خداى تعالى کرده بود، خودش پرسید، از چه سوال مى‏کنند؟پاسخ مى‏دهد، از خبرى بس عظیم؛ و این توصیفى که از خبر مذکور کرده، توصیفى است که تعظیم آن خبر، از آن هویدا است؛و مراد از”خبر عظیم” خبر بعث و قیامت است، که قرآن عظیم در سوره‏هاى مکى و مخصوصا در سوره‏هایى که، در اوایل بعثت نازل شده، کمال اهتمام را درباره اثبات آن دارد ، علامه بر این باور است، که موید این معنا سیاق آیات سوره نبا است، که در آنها جز به مساله قیامت و صفات یوم الفصل و استدلال برحقیت و واقعیت آن پرداخته نشده است.[۲۸۷]
در تفسیر جوامع الجامع آمده است، که این جمله توضیح شى‏ء مورد اهمیت است، که خبر روز رستاخیز باشد، یا امررسالت و لوازم آن باشد.[۲۸۸]
درمخزن العرفان نیز آمدهاست،که نبا خبرى را گویند، که متضمن سه فایده باشد اول فایده‏اش بزرگباشد؛دوم از آن علم یا ظن حاصل گردد؛سوم عارى و خالى ازدروغ باشد،مثل تواتریا خبرى که خدا یا پیغمبر وامام میدهندکه احتمال کذب نمی دهد، وبیان می داردتمام اخباری که بلفظ نبا آمده است، متضمن معنای این سه معنی است.[۲۸۹]
در تفسیرکشاف آمده است،که «عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ»‏شرح مقام با عظمت است.[۲۹۰]
باتوجه به معناههای بالا وتفاسیرگفته شده،که بیان شد، نبا متضمن خبری ا ست، که پراهمیت باشد، و طریحی این حدیث را از حیث تفسیر آیه آورده است، وبا آوردن این حدیث مصداق آیه را بیان کرده است،که منظور امام علی (علیه السلام) ولایت اوست.
۳-۶-وفی
طریحی براین باور است،که وفی به معنای گرفتن به طور کامل به طوری که چیزی از آن باقی نماند، است.[۲۹۱] آیهی آورده شده، در این قسمتعبارتاست از:«وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّى»(نجم /۳۷) «و [نیز در نوشته‏هاى‏] همان ابراهیمى که وفا کرد». طریحی حدیثی را ذیل این آیه آورده است، که عبارت است از:
الْمُکَارِی‏ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ‏ قُلْتُ لَهُ مَا عَنَى بِقَوْلِهِ- وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّى‏ قَالَ کَلِمَاتٍ بَالَغَ فِیهِنَّ قُلْتُ وَ مَا هُنَّ قَالَ کَانَ إِذَا أَصْبَحَ قَالَ- أَصْبَحْتُ وَ رَبِّی مَحْمُودٌ أَصْبَحْتُ لَا أُشْرِکُ بِاللَّهِ شَیْئاً وَ لَا أَدْعُو مَعَهُ إِلَهاً وَ لَا أَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ وَلِیّاً- ثَلَاثاً وَ إِذَا أَمْسَى قَالَهَا ثَلَاثاً قَالَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کِتَابِهِ- وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّى‏..‏[۲۹۲] ابو حمزه گوید:به حضرت باقر( علیه السلام) عرض کردم:خداى تعالى از این گفتار چه مقصودى دارد (که فرماید): «و ابراهیم که وفا کرده است»؛ فرمود:(مقصودش) کلماتى بوده که ابراهیم در (گفتن) آنها مبالغه می- کرده (و بسیارمی گفته) عرض کردم:آنها چیست؟ فرمود: هر گاه صبح می کرد، سه بار میگفت:«اصبحت و ربى محمود اصبحت لا اشرک باللَّه شیئا و لا أدعو معه الها و لا اتخذ من دونه اولیا»و چون شام میکرد سه بار میگفت؛ فرمود: پس خداى عز و جل در قرآن اش این آیه را نازل فرمود:«و ابراهیم که وفادارى کرد».
علامه بیان کرده که کلمه” توفیه” که مصدر فعل” وفى” است، به معناى آن است که حق صاحبحقراتماموکمال بپردازى و توفیه ابراهیم (علیه السلام) این بود، که آن حضرت هرحق بندگى که به عهده داشت، تمام و کامل ادا کرد؛و به بهترین وجه هم ادا کرد.[۲۹۳]سپس علامه درادامه بیان خود این آیه را می آورد، که خداى تعالى در ستایشاش فرموده:«وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (بقره/۱۲۴)
طبرسی براین باور است، که حضرت ابراهیم فرمان خدا رابه طور کامل وتمام انجام داد.[۲۹۴]
هم چنیندرتفسیرالقرآن الکریم مولف بیان کرده است، که وفی به معنای اتمام امر و فرمان وصبر بر ذبح فرزند وآتش نمرود است.[۲۹۵]
طریحیاینحدیثرادرجهتتفسیرآیهبیان داشته است،و معنای وفا رادر کلامامام برای مخاطب خود بیان وتبیین کرده است،که مقصود از وفاداری امام گفتن این جملههای مورد نظردر حدیث است.اماآنچه روشن است، گفتن این جملهها در لفظ فقط نمیتواند باشد، بلکه در عمل، حضرت ابراهیم آنهارا ادا کرده است.
۳-۷-هدا
طریحی بیان داشته است،که هدا به معنای راهنمایی کردن وثابت قدم نگه داشتن بر صراط المستقیم است.[۲۹۶]
مولف دراین قسمت آیهی ذیل را بیان داشته است، که عبارت است از :« اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» (حمد/۶)« به راه راست ما را راهبر باش.»
حدیث آورده شده، توسط طریحی در این قسمت عبارت است از :
قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّادِقُ (علیه السلام) فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ‏ قَالَ یَقُولُ أَرْشِدْنَا إِلَى الصِّرَاطِ الْمُسْتَقِیمِ أَرْشِدْنَا لِلُزُومِ الطَّرِیقِ الْمُؤَدِّی إِلَى مَحَبَّتِکَ وَ الْمُبَلِّغِ إِلَى‏ دِینِکَ‏ وَ الْمَانِعِ مِنْ أَنْ نَتَّبِعَ أَهْوَاءَنَا فَنَعْطَبَ أَوْ نَأْخُذَ بِآرَائِنَا فَنَهْلِکَ‏.[۲۹۷]
حضرت صادق( علیه السلام) در باره آیه «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ‏» فرمود: یعنى ما را راهنمایى کن براه مستقیم، که منظور از راهنمایى کن،این است که، براهى که برساند، ما را به محبت تو و دینت، و باز دارد، از آنکه پیرو هواى نفس خویش باشیم، یا از آرا خود پیروى کنیم و هلاک گردیم.
راغب براین باوراست،که هدی به معنای راهنمایی با لطف ومهربانی است؛ وهم چنین بیانداشته استکه،دراین آیات که واژه هدایت درآنها بهکاررفته است،اولایمان ونیکواری باید باشد، سپس افزونی هدایت ازسوی خدا است.[۲۹۸]
در تاج العروس آمده است،که هدی به معنای راهنمایی است، و دلالت میکند به لطفی که مارا به مطلوب برساند.[۲۹۹] در کتاب العین آمده است،هدی به معنای آنچه هدایت میکند به سوی صاحب موده از نیکی است.[۳۰۰]
این حدیث معنای هدایت را، راهنمایی به سوی محبت خداوندی یا راهی که انتهای آن محبت خداوندی است، میداند وتفسیر میکند، و هر چه محبت خدا شامل او شود، یقیناً از هوی هوس به دور می باشد.
۳-۸-دبب
طریحی بیانداشته است، دابه که از ریشه “دبب” است،به این معنا است،که آن خارج می شود، ازبین صفا ومروه و خبر میدهد، به مومن که او مومن است، و به کافرکه اوکافر است.[۳۰۱]
آیهی آورده شده، دراین قسمت عبارت است از : «وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ» (نمل/۸۲) «و چون قول [عذاب‏] بر ایشان واجب گردد جنبنده‏اى را از زمین براى آنان بیرون مى‏آوریم، که با ایشان سخن گوید،که مردم [چنان که باید] به نشانه‏هاى مایقین نداشتند.»
طریحی حدیثی را در این قسمت بیان داشته است، که عبارت است از:
«وَ عَنْ حُذَیْفَهَ عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ: دَابَّهُ الْأَرْضِ طُولُهَا سِتُّونَ ذِرَاعاً لَا یُدْرِکُهَا طَالِبٌ وَ لَا یَفُوتُهَا هَارِبٌ فَتَسِمُ الْمُؤْمِنَ بَیْنَ عَیْنَیْهِ وَ تَکْتُبُ بَیْنَ عَیْنَیْهِ «مُؤْمِنٌ» وَ تَسِمُ الْکَافِرَ بَیْنَ عَیْنَیْهِ وَ تَکْتُبُ بَیْنَ عَیْنَیْهِ «کَافِرٌ» وَ مَعَهَا عَصَا مُوسَى وَ خَاتَمُ سُلَیْمَانَ فَتَجْلُو وَجْهَ الْمُؤْمِنِ بِالْعَصَا وَ تَخْطِمُ أَنْفَ الْکَافِرِ بِالْخَاتَمِ حَتَّى یُقَالَ یَا مُؤْمِنُ وَ یَا کَافِرُ[۳۰۲] حذیفه از پیامبرخدا روایت کرده است،که حیوانى است،به طول ۶۰ ذراع که هیچ کس نمیتواند،آن را بگیرد واحدى نمیتواند از چنگ او فرار کند؛ میان دو چشم مومن علامت گذاشته مى‏نویسد: مومن؛ و میان دو چشم کافر اثر گذاشته مى‏نویسد: کافر؛ عصاى موسى و انگشترى سلیمان با اوست؛ صورت مومن را به عصا روشنى میدهد و بینى کافر رابه انگشترى مهر مى‏زند،تا به مومن خطاب شود: اى مومن و به کافر خطاب شود: اى کافر.
راغببیانداشتهاست،که الدَّبُ‏ والدُّبِیبُ‏،بهمعنای آرام راهرفتن است،که درباره حیوانات و حشرات بیشتربهکار مى‏رود؛ و درحرکت نفوذى آرام آب و رطوبت و نوشیدنى و مانند اینها که حرکتشان را حواس درک نمى‏کند، به کار مى‏رود؛ و همچنین درباره تمام جانداران هر چند که عرف مردم فقط اسب را دَابَّه گویند، است.[۳۰۳]
مولف درمعجم مقایس اللغه براین نظر است،که دبب به معنای راه رفتن به آرامی بر روی زمین است، و بیان میدارد،که”دَبَ‏ دبیباً”یعنی هرآنچه بر روی زمین راه برود، و این معنای دابه است.[۳۰۴]
در تاج العروس آمده است، که”دبّ” به معنای راه رفتن مورچه و هر حیوانی غیر از آن بر روی زمین، که راه رفتن آن آرام باشد؛ وسرعت نداشته باشد،است.[۳۰۵]
علامه براین عقیده است،که دابهالارض بیان یک آیت خارق العاده ای است، که درآیهی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(فصلت/۵۳) آن را وعده داده، و اما اینکه آن جنبنده ،جنبنده‏اى باشد که با مردم صحبت کند، از آنجا که کلمه” دابه- جنبنده” به هر صاحب حیاتى اطلاق مى‏شود، که در زمین راه مى‏رود مى‏تواند انسان باشد و مى‏تواند حیوانى غیرانسان باشد، اگر انسان باشد که تکلم و سخن گفتنش امرى عادى است، نه خارق العاده؛ و اگرحیوانى بى زبان باشد، آن وقت حرف زدنش مانند، بیرون شدنش از زمین امرى خارق العاده است.[۳۰۶]
آنچه میتوان بیان داشت، این است که دابه الارض بیان یک امر خارق العاده است، هم چنان که در بیان علامه به آن اشاره شده است، حدیث آورده شده معنای آن وشگفتی آن را در کلام امام بیان کرده است.
۳-۹-ذنب
طریحی در بیان ذنب بر این باور است که ذنوب،به معنای دلو و سطل بزرگ است.[۳۰۷]
آیهی آورده شده، در این قسمت عبارت است از: « لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً»(فتح/۲)« تا خداوند از گناه گذشته و آینده تو درگذرد و نعمت خود را بر تو تمام گرداند، و تو را به راهى راست هدایت کند.»
حدیث آورده شده، در این قسمت عبارت است از : عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى نَبِیِّهِ مَکَّهَ قَالَ لَهُ یَا مُحَمَّدُ إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً. لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ عِنْدَ مُشْرِکِی أَهْلِ مَکَّهَ بِدُعَائِکَ إِیَّاهُمْ إِلَى تَوْحِیدِ اللَّهِ فِیمَا تَقَدَّمَ وَ مَا تَأَخَّرَ لِأَنَّ مُشْرِکِی مَکَّهَ أَسْلَمَ بَعْضُهُمْ وَ خَرَجَ بَعْضُهُمْ عَنْ مَکَّهَ وَ مَنْ بَقِیَ مِنْهُمْ لَا یَقْدِرُ عَلَى إِنْکَارِ التَّوْحِیدِ عَلَیْهِ إِذَا دَعَى النَّاسَ إِلَیْهِ فَصَارَ ذَنْبُهُ عِنْدَهُمْ مَغْفُوراً بِظُهُورِهِ عَلَیْهِم‏ فَقَالَ الْمَأْمُونُ لِلَّهِ دَرُّکَ.[۳۰۸] پس چون عزّ و جلّ براى حضرت خاتم رّسل مکّه رامفتوح گردانید، ایزد اکبر کریمه«‏ إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ» بر آن حضرت منزل فرمود؛یعنى:یا محمّد گناه تو که با اعتقاد مشرکان به واسطه دعوت آن کافران بهیگانگى خداى عزّوجلّ ثابت و حاصل است، از ماتقدّم و تأخّریکسر معفوّ است، و مغفور؛وماتأخّر بواسطه آنمذکوروعیان است؛که مشرکان مکّه بعضى مسلمان گشتند؛وبعضى بعد از فتح مکّه از آن محلّ بیرون رفته، لیکنبرهمان شرکو عصیان بودند؛و جمعى از ایشان که در مکّه باقى و پنهان بودند؛آن طایفه قادر بر انکار توحید در هنگامی که مردمان ایشان را بر آن دعوت مینمودند،نبودند؛پس گناه آن رسول ایزد تعالى و تقدّس معفوّ و مغفور است، به واسطه آنکه توحید و یگانگى قادر مجید برآن طایفه بیّن و ظاهر گردید، مامون گفت: للَّه درّک.
علامه بر این باور است، که مراد از کلمه” ذنب” در آیه شریفه گناه به معناى معروف کلمه یعنى مخالفت تکلیف مولوى الهى نیست؛وهم چنین بیان می دارد،که متبادر از لفظ” ذنب” مخالفت امر مولوى است، که عقاب در پى بیاورد؛ و معنایى است که نظر عرف مردمان متشرع به آن دو لفظ داده و گرنه معناى لغوى ذنب همان بود که گفتیم، عبارت است از هر عملى که آثار شوم داشته باشد؛ حال که معناى لغوى و عرفى این کلمه روشن شد؛ مى‏گوییم قیام رسول خدا به دعوت مردم و نهضتش علیه کفر و وثنیت از قبل از هجرت و ادامه‏اش تا بعد از آن وجنگهایى که بعد از هجرت با کفار مشرک به راه انداخت، عملى بود داراى آثار شوم و مصداقى بود، براى کلمه” ذنب.”[۳۰۹]

برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

سامانه پژوهشی – طراحی سیستم بهای تمام شده مبتنی بر فعالیت در شرکت مادرتخصصی فرودگاههای کشور- قسمت …

امور مربوط به تامین برق اضطراری، روشنایی باند، ایستگاه های هوانوردی و برق و تاسیسات در محوطه پروازی و محوطه بیرونی توسط پرسنل اداره امور فنی و تجهیزات فرودگاهی و پیمانکاران طرف قرارداد انجام می پذیرد.
قطعات یدکی و ابزار و لوازم مورد مصرف جهت تعمیرات و نگهداری از طریق واحدهای ذیربط درخواست و از طریق پرسنل انبار تحویل می شود. تعمیرات اساسی دستگاه ها و تجهیزات توسط پیمانکاران طرف قرارداد به صورت خرید خدمات و تعمیرات جزیی به وسیله کارکنان شرکت به عمل می آید.
فعالیت های خدماتی
فعالیت های خدماتی مربوط به نگهداری و توسعه فرودگاه ها شامل طراحی نظارت بر عملیات ساخت و ساز و کنترل پروژه، توسعه و بهسازی، تکمیل و تعمیرات ساختمان ها از طریق اداره کل ساختمان و توسعه فرودگاه ها، بررسی و امکان سنجی و بازاریابی راه های ایجاد درآمد مستمر برای شرکت و … توسط دفتر برنامه ریزی و سرمایه گذاری و تهیه وتدارک کالا و نگهداری در انبار و تحویل به واحد های درخواست کننده، انعقاد قراردادهای خرید خدمات و نظارت برحسن اجرای آنها از طریق اداره کل تدارکات ستاد انجام می پذیرد.
فعالیت های تشکیلاتی
فعالیت های تشکیلاتی در ارتباط با ستاد و یا هر یک از ادارات کل فرودگاه ها و سایر ادارات توسط واحدهای امور اداری، خدمات عمومی بازرگانی، امور مشترکین، مرکز آموزش فنون هوائی، امور مالی، روابط عمومی، ارگانهای دولتی و … انجام می شوند.
عوارض فرودگاهی مربوط به نشست و برخاست هواپیما در فرودگاه شامل ناوبری، نشست و برخاست، روشنایی باند، تاسیسات و خدمات فرودگاهی، پارکینگ، خدمات سوختگیری هواپیما، خدمات بار و …) از طریق امور بازرگانی فرودگاه و بر اساس نرخ های مصوب هیئت وزیران محاسبه و با تنظیم صورت حساب از شرکت های هواپیمایی داخلی و خارجی به صورت ماهانه دریافت می شود.
امور مشترکین در جهت ارائه خدمات رفاهی و تسهیلات (آب، برق، رادیو ترانک، گاز و …) مورد نیاز مشترکین اماکن واگذاری بصورت اجاره به شرکت های هواپیمایی داخلی و خارجی مستقر در فرودگاه، شرکت های خدماتی و بهره برداران از اماکن فعالیت نموده و درآمد خدمات ارائه شده با استفاده از اطلاعات کارکرد موجود در نرم افزار کامپیوتری امور مشترکین و اداره مهندسی الکترونیک با تنظیم صورت حساب در دوره های زمانی معین از مشترکین اخذ می شود.
هزینه های شرکت به منظور هماهنگی با هزینه های بودجه ای، کلا به دو گروه هزینه شامل هزینه های عملیات و هزینه های اداری و تشکیلاتی تفکیک و طبقه بندی شده اند.
گروه هزینه های عملیات، مربوط به فعالیتهای واحدهایی است که مستقیما در زمینه ارائه خدمات فرودگاهی، ایجاد، ساخت، توسعه و بهسازی تجهیزات و دستگاه های فرودگاهی و یا نگهداری و پشتیبانی فنی از آنها و ارائه خدمات فرودگاهی به شرکت های هواپیمائی، مسافری و مشترکین خدمات رفاهی و بهره برداران اماکن فعالیت می نمایند. هزینه های مربوط به حوزه های عملیات، پشتیبانی عملیات و خدماتی در ستاد و ادارات کل فرودگاه ها و سایر ادارات در گروه هزینه های عملیات تلقی می شوند.
این گروه از هزینه ها تحت عنوان دستمزد مستقیم، سربار مستقیم، و سربار غیر مستقیم به بهای تمام شده خدمات فرودگاهی شامل عوارض و سایر خدمات فرودگاهی و پروژه های در جریان ساخت یا توسعه و بهسازی تأسیسات و تجهیزات فرودگاهی جهت شرکت یا دیگران منظور خواهد شد.
گروه هزینه های عملیات شامل سرفصلهای هزینه (حساب کل) به شرح زیر می باشد.
هزینه های حقوق، دستمزد و مزایای کارکنان
هزینه های کارکنان
هزینه های عملیاتی
هزینه های استهلاک
گروه هزینه های اداری و تشکیلاتی شامل هزینه های واحدها و مراکز هزینه اداری و تشکیلاتی و سایر هزینه ها می باشد.
سرفصلهای هزینه های پشتیبانی عملیات و خدماتی در گروه هزینه های عملیات تفکیک و طبقه بندی شده اند.
هزینه های پشتیبانی عملیات و خدماتی بر اساس مبانی و معیارهای تسهیم هزینه که توسط شرکت و با همکاری طراحان پروژه تعیین خواهند شد، به مراکز هزینه عملیاتی، تشکیلاتی و یا احیانا پروژه ها تسهیم شده و از این طریق بخشی از آنها به بهای تمام شده ارائه خدمات فرودگاهی و پروژه های در جریان شرکت و یا دیگران تخصیص می یابند.
هزینه های تشکیلاتی علاوه بر سرفصل های مشابه با هزینه های عملیات، شامل سرفصلهای هزینه حقوق، دستمزد و مزایای بازنشستگان، هزینه های مالی، اقلام غیر مترقبه و سایر هزینه ها نیز می باشد. هزینه های تشکیلاتی کلا به عنوان هزینه های دوره مالی به حساب سود و زیان منظور می گردند.
هر یک از سرفصل های هزینه به عنوان هزینه یا حسابهای معین هزینه تفکیک شده و مبالغ واقعی هزینه ها به هنگام تحقق، پرداخت و تعهد، همزمان از دو بعد نوع هزینه (حساب معین هزینه) و مرکز جذب یا محل وقوع هزینه (مرکز هزینه) مورد شناسایی و بررسی قرار گرفته و بر اساس شواهد عینی و مدارک مثبته مورد ثبت قرار می گیرند.
مراکز هزینه
به منظور اعمال کنترل، سنجش مسئولیت و ایجاد مبانی لازم جهت هزینه یابی، تسهیم هزینه ها و محاسبه دقیق بهای تمام شده ارائه خدمات فرودگاهی و انجام پروژه های شرکت یا دیگران، واحدهای شرکت با توجه به نوع فعالیت، بر اساس ساختار سازمانی، تفکیک، طبقه بندی و شماره گذاری شده است. هر یک از واحدهایی که بر این اساس شناسایی و شماره گذاری گردد، یک مرکز هزینه نامیده می شود.
بر این اساس مراکز هزینه مربوط به ارائه خدمات پرواز در ستاد و ادارات کل فرودگاه ها و سایر ادارات تابعه که در زمینه عملیات پرواز و خدمات فرودگاهی فعالیت می نمایند، به عنوان مراکز هزینه عملیات و مراکزی که در ارتباط با ارائه خدمات و پشتیبانی در زمینه نصب و راه اندازی تجهیزات فرودگاهی و تعمیرات و نگهداری از آنها، ارائه خدمات به سایر فرودگاه ها و تعمیرات و نگهدار ی ماشین آلات، برق و تاسیسات و امور ترمینالها و اماکن با سایر مراکز هزینه (عملیاتی، تشکیلاتی و …) در ستاد و ادارات کل فروگاه ها و سایر ادارات فعالیت دارند، به عنوان مراکز هزینه پشتیبانی عملیات، در نظر گرفته شده اند.
مراکز هزینه تشکیلاتی شامل واحدهایی هستند که در ارتباط با اداره امور شرکت در ستاد و ادارات کل فرودگاه ها فعالیت دارند و فعالیت های آنها ارتباط مستقیم با بهای تمام شده خدمات و یا پروژه های مرتبط ندارد.
از آنجایی که بعضی از مراکز هزینه عملیات نقش پشتیبانی کننده سایر مراکز عملیات را دارند و مستقیما در ارانه خدمات فرودگاهی و انجام پروژه ها دخالت ندارند، بنابر این به منظور افزایش دقت در محاسبات بهای تمام شده، مراکز هزینه عملیات در ستاد و هر یک از ادارات کل فرودگاه ها از نظر نوع و ماهیت فعالیت و عملیات به مراکز هزینه عملیات و مراکز هزینه پشتیبانی عملیات تفکیک شده است.
مراکز هزینه عملیات مستقیما در ارتباط با ارائه خدمات فرودگاهی در ستاد و فرودگاه ها فعالیت می نمایند و شامل مراکزی نظیر کنترل فضای کشور در ستاد و برج مراقب، تقرب، ایمنی زمینی، آتش نشانی، مارشالرینگ، کنترل ترافیک، اماکن، تسمه نقاله، روشنایی باند و … در هر یک از فرودگاه ها می باشند.
مراکز هزینه پشتیبانی عملیات در ستاد و ادارات کل فرودگاه ها و سایر ادارات تابعه شرکت در زمینه ارائه خدمات پشتیبانی فنی و تعمیرات دستگاه ها و تجهیزات فرودگاهی و مراکز هزینه عملیات فعالیت دارند.
مجموع هزینه های مراکز هزینه عملیات شامل حقوق و دستمزد کارکنان (دستمزد مستقیم) و سایر هزینه های مراکز مزبور (سربار مستقیم) به همراه سهم دریافتی از هزینه های مراکز هزینه پشتیبانی عملیات و خدماتی (سربار غیر مستقیم)، هزینه های قابل جذب و تخصیص به خدمات مشمول بهای تمام شده را تشکیل می دهند.
ظرفیت
ظرفیت عملی در اختیار در فعالیت های عملیاتی در فرودگاهها تابعه، تعداد پرواز با توجه به محدودیتهای موجود از جمله پارکینگ در فرودگاه مهرآباد و در مورد سایر خدمات فرودگاهی سطح زیر بنا، تعداد، تناژ، ساعات ارائه خدمات و … می باشد.
در تعیین ظرفیت عملی تعداد و نوع هواپیما (گروه بندی در کلاس های مختلف و وزن) با توجه به زمان بندی نشست و برخاست هواپیما مدنظر بوده و بر این اساس از مقایسه تعداد هواپیماهای ورودی و خروجی در واحد زمان به میزان تعیین شده در ظرفیت قابل دسترس با اعمال درصدی به عنوان تعدیل ظرفیت، ظرفیت عملی محاسبه و از مقایسه آن با ظرفیت اسمی پروازهای فرودگاه، ظرفیت بلا استفاده محاسبه می شود.
هزینه های انجام شده در رابطه با ارائه خدمات پروازی بر اساس تجزیه و تحلیل و تصمیم مدیریت و با توجه به اصول و استانداردهای پذیرفته شده حسابداری از طربق تسهیم هزینه های عملیات بر اساس مبانی تسهیم فوق الذکر به عنوان هزینه های قابل جذب به بهای تمام شده ارائه خدمات پروازی منظور و سهم هزینه ظرفیت بلااستفاده (در صورت وجود) تحت عنوان هزینه های جذب نشده به حساب سود و زیان شرکت منظور می گردد.
هزینه های ثابت و متغیر
به منظور تعیین دقیق هزینه های قابل جذب به خدمات فرودگاهی و پروژه ها و شناسایی و خارج کردن هزینه های غیر قابل جذب (جذب نشده) از هزینه های واقعی و تحقق یافته، عوامل هزینه بر حسب مراکز هزینه مربوطه، از نظر گرایش و رفتار در ارتباط با ارائه خدمات فرودگاهی و پروژه های احداث، توسعه و بهسازی تجهیزات فرودگاهی مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفته و به هزینه های ثابت و متغیر تفکیک می گردند.
هزینه های ثابت به هزینه هایی اطلاق می شود که بر اثر تغییر در سطح فعالیت های عملیات تغییر نمی کنند.
هزینه های متغیر برعکس هزینه های ثابت بطور مستقیم و به تناسب تغییر در سطح فعالیت، افزایش یا کاهش می یابند.

دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir

بررسی موانع توسعه بیمه های الکترونیک در شرکت های بیمه- قسمت ۴

۵٫کدامیک از عوامل اهمیت بیشتری در عدم پیاده سازی و توسعه بیمه الکترونیک دارد ؟
۱-۵٫ اهداف پژوهش

  1. بررسی موانع(ساختاری، رفتاری، زمینه ای و ماهیتی) توسعه بیمه الکترونیک

۲٫رتبه بندی موانع توسعه بیمه های الکترونیک
۳٫ارائه راهکارهایی برای توسعه بیمه های الکترونیکی در شرکت های بیمه ای
۱-۶٫فرضیات پژوهش
در این پژوهش با توجه به موضوع و جامعه هدف فرضیه های زیر مفروض است:

  1. عوامل ساختاری بر عدم پیاده سازی و توسعه بیمه الکترونیک تاثیر دارد .
  2. عوامل رفتاری بر عدم پیاده سازی و توسعه بیمه الکترونیک تاثیر دارد .
  3. عوامل زمینه ای بر عدم پیاده سازی و توسعه بیمه الکترونیک تاثیر دارد .
  4. عوامل ماهیتی بر عدم پیاده سازی و توسعه بیمه الکترونیک تاثیر دارد .

۱-۷٫تعاریف مفهومی
۱-۷-۱٫ بیمه الکترونیک
بیمه الکترونیک به معنای عام به عنوان کاربرد اینترنت و فناوری اطلاعات در تولید و توزیع خدما ت بیمه ای اطلاق گردیده و در معنای خاص بیمه الکترونیک را می توان به عنوان تأمین یک پوشش بیمه ای از طریق بیمه نامه ای دانست که به طور برخط درخواست، پیشنهاد، مذاکره و قرارداد آن منعقد می گردد. به این نوع بیمه نامه ها چون از طریق اینترنت عرضه و فروخته می شوند بیمه اینترنتی نیز می گویند. به علاوه پرداخت حق بیمه، توزیع بیمه نامه و پردازش پرداخت خسارت می توانند برخط انجام گیرند (مظلومی و همکاران ،۱۳۸۹).
۱-۷-۲٫ موانع ساختاری
منظور از موانع سازمانی عوامل مانند ساختار، تکنولوژی، قوانین و مقررات و نظایر آنهاست(علیخانی و بهرامی،۱۳۸۶).
۱-۷-۳٫ موانع رفتاری
منظور از موانع رفتاری عبارت است از عوامل مربوط به نیروی انسانی که از سه بعد کمبود نیروی متخصص،عدم پشتیبانی مدیران ارشد و مقاومت پرسنل در برابر تغییر مورد بررسی قرار می گیرد (علیخانی و بهرامی،۱۳۸۶).
۱-۷-۴٫ موانع محیطی (زمینه ای)
منظور از موانع محیطی عواملی است که خارج از حیطه اختیارات سازمان بوده و زمینه ساز موانع سازمانی و رفتاری است. این عوامل از سه بعد قانونی، فرهنگی و تکنولوژی مورد بررسی قرار می گیرند(علیخانی و بهرامی، ۱۳۸۶).
۱-۷-۵٫ موانع ماهیتی
مجموعه عواملی است که منشاء آنها بطور مستقیم و غیر مستقیم مسائل مالی- اقتصادی هستند نظیر بودجه ناکافی، مقررات مالی، سهل بودن تدریس در مقایسه با تحقیقات علمی و مقرون به صرفه نبودن اقتصادی تحقیقات علمی و غیره بود(دادخواه و همکاران ،۱۳۸۹).
۱-۸٫تعاریف عملیاتی
۱-۸-۲٫ موانع ساختاری
برای عملیاتی نمودن این متغیر از سوالات ۱ تا ۹ پرسشنامه پیوستی که شامل سوالات زیر می باشد استفاده شده است :
ضعف نیروی انسانی متخصص
ناکاف بودن بودجه تخصیصی برای اجرای پروژه
فقدان سازمان هماهنگ کننده جهت برنامه ریزی و اجرای بیمه الکترونیکی در صنعت بیمه
عدم انسجام لازم بین مدیرانIT در صنعت ببمه
عدم وجود استراتژی شفاف طرح جامع فناوری اطلاعات
عدم وجود نرم افزار جامع بیمه ای
عدم وجود شبکه ارتباطی یکپارچه با شعب و سرپرستی ها
عدم امکان تبادل الکترونیکی با همه بانک های کشور
عدم کفایت پهنای باند ارتباطی بین مراکز و شعب
۱-۸-۳٫ موانع رفتاری
برای عملیاتی نمودن این متغیر از سوالات ۱۰ تا ۱۳ پرسشنامه پیوستی که شامل سوالات زیر می باشد استفاده شده است :
عادت داشتن به روش های سنتی در انجام کار

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  fotka.ir  مراجعه نمایید.

جستجوی مقالات فارسی – بررسی اثر سه شیوه تمرینی همزمان بر شاخص های آنتروپومتریک و سلامتی …

تمرینات مقاومتی شامل مجموعه ای از فعالیت های انقباض عضلات است که به منظور مقابله با نیروی وزن، وزنه ایجاد می شود. این انقباض ها ممکن است به صورت ایزوتونیک، ایزومتریک، الکتریک و یا ایزوکنتیک باشند. سیستم انرژی غالب در این تمرینات اغلب بی هوازی بوده که با توجه به نوع برنامه تمرینی درصدهای متفاوتی از سیستم های ATP-PC و اسید لاکتیک رادرخود جای می دهد (۴). کارایی یک برنامه تمرینی مقاومتی برای کسب نتایج خاص تمرینی به چندین متغیر اصلی بستگی دارد (۲۹، ۲۸).
براساس گزارش دانشگاه پزشکی ورزشی آمریکا (ACSM) این متغیرها شامل شدت، حجم و تواتر تمرین، عمل عضلانی، سرعت انجام حرکت، انتخاب و ترتیب حرکات، دوره های استراحت است (۲۳). تمرینات مقاومتی به افزایش نیروی تولیدی،هایپرتروفی عضلانی، افزایش فعالیت آنزیم های گلیکولیتیکی،افزایش ATP بین سلولی ومنابع فسفرکراتین،کاهش تراکم مویرگی وچگالی میتوکندری می شود (۲۵). علاوه بر این تمرینات مقاومتی اثر کمی در افزایش حداکثر اکسیژن مصرفی دارند (۳۰).
۲– ۱ – ۲ متغیرهای تمرین مقاومتی
حجم تمرینحجم تمرین به عنوان مهم ترین متغیر تمرین پیش نیازی است کمی، برای پیشرفت های تکنیکی تاکتیکی و بدنی، حجم تمرین بر کمیت کلی فعالیت در تمرین دلالت دارد. همچنین بیانگر کل کار انجام شده در یک جلسه تمرین یا یک مرحله از برنامه تمرینات سالانه می باشد. هنگامی که در مورد حجم یک مرحله تمرین بحث می شود منظورتعداد جلسات تمرین، تعداد ساعات وروزهای تمرین در هفته است. بدون حجم بالای تمرین ورزشکاران نمی توانند سازگاری فیزیولوژیکی لازم را بدست آورند. با افزایش تعداد جلسات تمرین، میزان کار انجام شده در هر
جلسه تمرین اجرای ورزشی در ورزشهای مختلف بهبود می یابد. میزان افزایش در حجم تمرین تابعی است از ویژگی های فردی و ویژگی های رشته ورزشی مورد نظر (۵). حجم تمرین در تمرین مقاومتی شامل سنگینی وزنه ها، تکرارها، میزان استراحت و تعداد ست ها در یک جلسه و در کل جلسات تمرینی است.
۲– ۲ -۲ شدت تمرین
شدت تمرین به عنوان مؤلفه کیفی کاری که یک ورزشکار در یک زمان مشخص انجام می دهد. یکی از متغیرهای مهم تمرین است. هر اندازه ورزشکار در یک زمان معین کار بیشتری انجام دهد شدت تمرین بالاتر است. شدت تمرین تابعی است از قدرت تکانه های عصبی که ورزشکار هنگام تمرین بکار می گیرد. قدرت یک تحریک به بار تمرینی، سرعت اجرای حرکات ورزشی و تواتر بین حرکات و وقفه استراحتی بستگی دارد. فشار عصبی یک تمرین نیز از دیگر مؤلفه های شدت تمرین محسوب می شود. کار عضلانی و بکارگیری دستگاه عصبی مرکزی از طریق تمرکز مشخص کننده شدت تمرین یا رقابت است (۲و۵). در تمرین مقاومتی شدت تمرین براساس مولفه های حجم تمرین در زمان معیین تعیین می شود.
۲– ۲ – ۳ سرعت انجام حرکت
هم تکرارها، هم آهنگ یا سرعت انجام حرکت در تمرینات قدرتی تابعی از بار هستند. هرچه بار بیشتر باشد تعداد تکرار ها کمتر و آهنگ انجام حرکت آهسته تر است. برای افزایش قدرت بیشینه تعداد تکرارها پایین و آهنگ انجام حرکت آهسته است برای افزایش توان تعداد تکرارها بالا و آهنگ انجام حرکت سریع تر است. برای افزایش استقامت عضلانی تعداد تکرارها بالا گاهی تا مرز توانایی ورزشکار(۲۵۰ تکرار یا بیشتر) و آهنگ انجام حرکت آهسته یامتوسط است. تعداد تکرارها برای افزایش استقامت عضلانی در ورزش های غیرچرخه ای می توان بین ۱۰ تا ۳۰ تکرار و برای ورزشهای چرخه ای می تواند تا مرز توانایی ورزشکار باشد (۲ و ۵).
۲– ۲ –۴ تعداد ست ها
یک ست شامل تعدادی از تکرارهای یک حرکت است که پس از یک وقفه استراحتی دوباره انجام می شود. بین تعداد ست هاو فشار تمرین رابطه معکوس وجود دارد. به این معنی که با افزایش بار وتعداد تکرارها تعداد ست ها باید کاهش یابد، تعداد ست هاهمچنین تابعی است ازعوامل زیر : توانایی ورزشکار، تعداد گروههای عضلانی درگیر، تعداد حرکات یا فعالیت های تمرینی در یک جلسه تمرین و مرحله یا فصل تمرین(۲ و ۵).
۲– ۲ – ۵ وقفه های استراحتی
زمان استراحت بین تکرارها به نوع قدرتی که برای آن تمرین می شود، وضعیت تمرینی ورزشکار، آهنگ ومدت زمان انجام حرکت، تعداد عضلات درگیر بستگی دارد. ازولین(۱۹۷۱) اظهار می دارد که برای افزایش قدرت بیشینه وقفه های استراحتی ۲ تا ۵ دقیقه ای درنظربگیرید. برای تمرینات با شدت بالا ممکن است وقفه های استراحتی ۵ تا ۱۰دقیقه ای در نظر گرفته شود. برای افزایش استقامت عضلانی فواصل استراحت کوتاه تر بوده واغلب بین۱ تا ۲ دقیقه است. زمان استراحت به ویژه درتمرینات دایره ای باید براساس پاسخ فیزیولوژیکی ورزشکار به تحریک تمرین باشد که این پاسخ با ضربان قلب قابل اندازه گیری است. هنگامی که ضربان قلب به ۱۲۰ ضربه در دقیقه رسید ورزشکار می تواند ست دیگری از تمرین را شروع کند (۲،۵).
۲– ۳ تمرینات هوازی
توان هوازی اهمیت بارزی دراجرای فعالیت ورزشی ای دارد که بیشتر از ۲ دقیقه به درازا می انجامد واساساً در استقامت مختلط نقش دارند که تداوم فعالیت های آن ها بین ۱ تا ۲ دقیقه طول می کشد. بسیاری از آزمون های توان هوازی به وهله های زیر بیشینه از فعالیت ورزشی نیاز دارند که در مدت متفاوت اند (۲). به انواع ورزش ها که بطور مستمر و طولانی مدت بیش از ۲ دقیقه طول می کشد و ضربان قلب در هنگام تمرین کمتر از ۷۰ درصد ضربان قلب می باشد. تمرینات هوازی یا زیر بیشینه گفته می شود. دویدن، پیاده روی، شنا در مسافت های طولانی مدت از انواع تمرینات هوازی هستند.انرژی مورد نیاز برای انجام تمرینات هوازی از گلوکز و چربی تامین می شود (۵). افرادی که درگیر ورزش هایی هستند که مستلزم انجام تمرینات متداوم خیلی شدید است عموماً ظرفیت انتقال انرژی بالایی دارند. ظرفیت هوازی ورزشکاران تقریباً دوبرابر افراد غیرفعال است. این بدان معنا نیست که اکسیژن مصرفی بیشینه تنها عامل تعیین کننده ظرفیت کار هوازی است. سایر عوامل به ویژه آنهایی که درسطح عضلانی قرار دارند چون تعداد مویرگ ها آنزیم ها و نوع کار تاثیرعمده ای روی ظرفیت تداوم تمرینات هوازی سطح بالا دارند. با این حال حداکثر اکسیژن مصرفی اطلاعات مهمی در خصوص ظرفیت دستگاه انرژی درازمدت در اختیار می گذارد (۲ ، ۵ ). به عبارت دیگر تمرین هوازی به فعالیت های طولانی مدت اطلاق می شود که انجام ان به اکسیژن نیاز دارد این نوع تمرینات دستگاه هایی را فعال می کند که برای سلول های بدن اکسیژن تهیه می کنند یا تمرین هوازی به فعالیت هایی استقامتی گفته می شود به سرعت نیاز ندارد و می توان ان را اغلب در ورزش هایی همچون دویدن، دوچرخه سواری، شنا و اسکی باشدت کمتر از حداکثر اجرا انجام داد(۳۰).
۲– ۳ -۱ عوامل موثر بر توان هوازی
عوامل موثر بر توان هوازی عبارتند از شیوه تمرین، وراثت، وضعیت تمرین، اندازه و ترکیب بدنی، جنسیت و سن(۵)
۲-۳ -۲ شیوه تمرین
این موضع عموماً مورد قبول است که تغییرات حاصله، در مقدار vo2max هنگام تمرین با روش های گوناگون منعکس کننده مقدار توده عضلانی درگیر در فعالیت است. در آزمایشهایی که vo2max یک گروه آزمودنی هنگام تمرین با روش های مختلف تعیین می شود. بالاترین مقدارvo2maxدر تمرینات نوارگردان به دست آمد. با این حال آزمون پله امتیازات vo2maxبرابری نسبت به مقادیر حاصل از نوارگردان و بطور معنی داری بیشتر از دوچرخه کارسنج به دست می آید(۲،۵).
۲– ۳ – ۳ وراثت
بحث مربوط به سهم نسبی موهبت طبیعی در اعمال فیزیولوژیک و عملکردهای ورزشی غالباً مطرح است . مطالعاتی که بر روی دوقلوهای تک تخمکی انجام شد چنین نتیجه گیری شد که وراثت به تنهایی عامل بیش از ۹۳ درصد از تفاوت های مشاهده شده در ظرفیت هوازی که به صورت
vomaxبه دست آمد محسوب می شود. علاوه بر آن نشان داده شد که ظرفیت دستگاه انرژی کوتاهزمان گلیکولیز و و ضربان قلب بیشینه در حدود ۸۱ و ۸۶ درصد توسط عوامل وراثتی تعیین می شود (۵).
۲– ۳ – ۴ وضعیت تمرین
امتیازات vo2max باید متناسب با وضعیت تمرین فرد در زمان اندازه گیری ارزیابی شود. بهبود در ظرفیت هوازی از طریق تمرین عموماً بین ۶ و ۲۰ درصد نوسان دارد. هر چند افزایش به مقدار ۵۰ درصد بالاتراز سطوح قبل از تمرین نیز گزارش شده است (۵).
۲– ۳ – ۵ جنسیت
ارزشهای vo2max زنان عموماً به مقدار ۱۵ تا ۳۰ درصد پایین تر از مردان حتی در بین قهرمانان ورزیده این تفاوت دامنه ای بین ۱۵ و ۲۵ درصد دارد با این حال اگر vo2max به صورت ارزش مطلق بجای نسبت وزن بدن بیان شود این تفاوت ها به نحوه قابل توجهی بیشتر خواهد شد(۲).
۲– ۳ – ۶ اندازه و ترکیب بدن
چنین برآورد شده است که ۶۹ درصد تفاوت در امتیازات vo2max بین افراد را می توان به آسانی به حساب تفاوت های موجود در توده بدن ۴ درصد، تفاوت های موجود درجثه و ۱درصد اختلافات در وزن بدون چربی گذاشت. بنابراین مقایسه عملکردهای ورزشی یا مقدار مطلق اکسیژن مصرفی بین افرادی ک از نظر اندازه و ترکیب بدن متفاوت هستند بی معنی به نظر می رسد. این موضوع سبب شده است که اکسیژن مصرفی بطور متداول برحسب رابطه آن بااندازه بدن سطح رویه وزن بدن و وزن خالص بدن یا حجم عضو بیان شود (۵).
۲– ۳ – ۷ سن
اکسیژن مصرفی بیشینه از تاثیرات سالمندی مصون نیست. اگر چه نتایج حاصل از مطالعات مقطعی روی افراد با سنین مختلف نسبتاً محدود است لیکن یافته های موجود اطلاعات روشنی را درباره آثار احتمالی سالمندی اعمال فیزیولوژیک در اختیار ما می گذارد (۱۳ ،۱۰ ).
۲-۴ انواع تمرین هوازی
۲-۴-۱ تمرین تداومی
تمرین با شدت و زمان متوسط با ۸۵تا۹۵ درصد حداکثر ضربان قلب که سرعت عمل در این روش بیشتر بوده وخستگی نیز زودتر رخ می دهد این روش برای افزایش استقامت بسیار موثر بوده ولی به علت سطح بالای خستگی به بدن فشار وارد می شود. تمرینات تداومی با شدت زیر بیشینه و زمان طولانی با ۶۰تا۸۰درصد ضربان قلب به نسبت نوع قبلی فشار کمتری را وارد می کند ولی به علت طولانی بودن ناراحتی های عضلانی ومفصلی ممکن است رخ دهد (۲،۵،۱۳).
۲-۴-۲ جاگینگ
دویدن آهسته و ملایم، تمرین با شدت کم وسبک که در زمان نسبتا طولانی اجرا گردد اطلاق می شود، در تعاریف مختلف آمده است که پیمودن مسافت ۱۶۰۰متری در بیش از ۸دقیقه با دویدن با گام های کوتاه و آرام برای کسب آمادگی جسمانی است وچنانچه در هنگام دویدن ابتدا پاشنه پا وبعد پنجه پا با زمین پیدا کند جاگینگ نام دارد (۲،۵،۱۳).
۲-۴-۳ فارتلک
تمرینی است شبیه به تمرینات تداومی ومتناوب که شاخصه اصلی ان فعالیت درفضای باز وطبیعت می باشد که هدف ان کسب نشاط وشادی است وبه عوامل شدت، زمان ومسافت اهمیت چندانی داده نمی شود در یک برنامه تمرینی فارتلک می توان اجراع ترکیبی دوهای نرم وتمرینات سبک ایستگاهی، دوهای متناوب و بازی های گروهی را گنجاند (۲،۵،۱۳).
۲-۴-۴ تمرین متناوب
این روش شامل تکرار مجموعه ای از تمرین است که در ان به دنبال انجام فعالیت، استرحت وجود دارد معمولا در هنگام توقف تمرین یا استراحت حرکات نرم وسبک (استراحت فعال) انجام می شود. از مزایای این روش می توان شدت تمرین یاخستگی کمتر، انباشتگی کمتر اسیدلاکتیک بر اثر تمرین، بازسازی مداوم منابع انژری در حین تمرین و سرانجام بهبود بیشتر در افزایش استقامت اشاره نمود (۲،۵،۱۳).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

دسترسی به منابع مقالات : بررسی تطبیقی ویژگی حاکمان در نهج البلاغه و متون ادبی پارسی(باتکیه بر قابوس …

«به مردم نگو به من فرمان دادند من نیز فرمان می دهم پس باید اطاعت شود» (همان، نامه ۵۳: ۹۱۵ ).
۴-۸-۲٫ دولت (قدرت سیاسی) از دیدگاه نهج البلاغه
هر جا بحث از دولت است در واقع به جایگاه قدرت سیاسی هم اشاره دارد. از این رو به قدرت سیاسی در نهج البلاغه نیز می پردازیم:
در فرهنگ اسلامی، حکم، حاکمیّت، ولایت، اعمال قدرت و سلطه اولاً و با لذات از آن خداست.«انّ الحکم الا الله»، حکمرانی فقط از آن خداست (انعام، آیه ۵۷).
«الله ولی الّذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور»، خداوند ولی (اختیاردار) کسانی است که ایمان آوردند، آنان را از ظلمت (کفر و جهل) به نور ایمان و معرفت هدایت می کند (بقره،آیه ۲۵۷).
قدرت سیاسی که در نهج البلاغه مورد توجه است، حاکمیّت با واسطه و نهادینه شده می باشد که مبتنی بر حاکمیّت الله شریعت و ارزش های اسلامی است. حضرت تملّک خصوصی بر قدرت را مورد توجه قرار نمی دهد، بلکه هدفش از داشتن امامت مسلمان، اصلاح امّت و اجرای عدالت میداند (ماندگار،۱۳۸۶ :۱۸۷).
«به خدا سوگند که اگر شب ها را بر بستر خارهای سعدان به سر ببرم و یا با غل و زنجیر به این سو یا آن سو کشیده شوم خوش تر دارم تا خدا و پیامبرش را در روز قیامت در حالی ملاقات کنم که به بعضی از بندگان ستم کرده، یا چیزی از اموال عمومی را غضب کرده باشم آخر براین تن خاکی – که بند بند آن به پوسیدگی می شتابد و دورانی بس دراز در زیر تودههای خاک می ماند_ چگونه به کسی ستم روا دارم» (نهج البلاغه، خطبه۲۱۵ :۶۳۸).
حضرت علی (ع) قدرت سیاسی را برای اجرای عدالت، برقراری امنیّت، خدمت به دین، حفظ وحدت و همدلی وشایسته سالاری می داند:
الف ). اجرای عدالت
حضرت راجع به اجرای عدالت می فرمایند:
«محبوب ترین امور در نزد تو (به عنوان زمام دارلااسلام) باید معقولترین آنها در حق و فراگیرترین آنها در عدل و جامع ترین آنها برای رضایت مردم جامعه باشد» (همان، نامه ۵۳ :۹۱۸ ).
ب). برقراری امنیّت
امام در فراهم کردن امنیّت اجتماعی و سیاسی هر نوع خودکامگی در عرصهی حکومت را زیر پا گذاشت آنجا که می فرماید: «با من چنان که با جبّاران و ستمکاران سخن می گویند، سخن رانید و چنان که با مستبدان محافظه کاری می کنند از من کناره بجویند» (نهج البلاغه، خطبه ۲۰۷: ۶۰۷ ).
ج). خدمت به دین
حضرت این مهم را به عنوان حق مردم بر حکومت یاد میکند (همان، خطبه ۱۶۸: ۴۶۳ ).
د). حفظ وحدت و همدلی
از علل عمده شکست حکومت ملّتها وجود تفرقه و فقدان همدلی در جامعه است. که از آثار سوءاستفاده از قدرت است از این رو حضرت در خطبه ۲۳۴ با توجه به مطالعه علل پیروزی و شکست ملتها در تاریخ، حفظ وحدت و همبستگی را که ثمره استفاده بهینه از قدرت سیاسی است مورد تأکید قرار می دهد.
ه). شایسته سالاری
در این باره به طور مفصل اشاره خواهد شد.
۴-۸-۳٫ مردم از دیدگاه نهج البلاغه
واژه رعیت و مردم علی رغم مفهوم منفوری که تدریجاً در زبان فارسی به خود گرفته است، مفهومی زیبا و انسانی داشته است. استعمال کلمه ی راعی را در مورد «حکمران »و کلمه رعیت را در مورد «توده محکوم» اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم و سپس به وفور در سخنان علی (ع) می بینیم.
««رعیت» از ماده رعی است که به معنای حفظ و نگهبانی است. به مردم از آن جهت کلمه ی رعیت اطلاق شده است که حکمران عهدهدار حفظ و نگهبان جان و مال و حقوق آزادی آنهاست»(مطهری، ۱۳۸۹: ۱۳۳).
«حکومت بدون مردم و خواست ایشان تحقّق نمییابد و بدون اقبال و رأی آنان مقبولیّت پیدا نمیکند بدون حضور مشارکت همه جانبه مردم به درستی اداره نمیشود و بدون محور قرار دادن مردم حکومت سلامت نخواهد داشت بنابراین مردم سه نقش عمده دارند:
۱- نقش ایجادی که این نقش را با بیعت ایفا میکنند.۲- نقش ابقایی که با همراهی، مشارکت و اطاعت در صدد ابقای آن بر می آیند.۳- در خطبه های ۴۳،۱۶۵،۱۶۷ونامه ۱و۷۹ نقش اصلاحی که با نصیحت، امر به معروف و نهی از منکر، مشورت و استیضاح آن را اعمال می کندمشاهده می شود.
مالک اصل در مشروعیت سیاسی این است که نظام سیاسی بر اساس خواست و رضایت مردم باشد و به جایگاه و حقوق ایشان احترام بگذارد و در جهت مصالح مردم و رشد و تعالی ایشان گام بردارد» (ماندگار،۱۳۸۶ : ۲۰۰-۲۰۱)
۴-۸-۳-۱٫ بیعت
بیعت به معنای عهد و پیمان تعریف شده است.«بیعت مردم با رهبر و امام، صرفاً به معنای قبول و پذیرش امامت و رهبری جامعه مسلمین نیست، بلکه نوعی پیمان و میثاق است که بر اساس آن اطاعت و پیروی از امام نیز واجب شمرده میشود. مسلمین بر اساس بیعت با امام خود باید همراهی و پیروی و اطاعت از دستورات امام مسلمین را برخود فرض وواجب بشمارند» (سلمانی کیاسری،۱۳۸۵: ۱۲۸)
علی (ع) از ابتدای پذیرش حکومت بنا را بر آگاهی جمعی و انتخاب آگاهانه و به میل و اراده مردم قرار داده بود و در این زمینه می فرماید:«مردم بدون اکراه و اجبار بلکه به اطاعت و اختیار با من بیعت کردند» (نهج البلاغه، نامه ۱: ۷۳۹).
«معمولاً حکومت ها خواست و اراده ی خود را بر مردم تحمیل میکنند ولی در عصر حکومت علی (ع) قصه برعکس بوده یعنی هیچ نمونهای دال بر تحمیل حکومت و رهبری بر مردم وجود ندارد اما نمونههایی وجود دارد که مردم خواست و تمایل خویش را به رهبر و حکومت تحمیل کردند به عنوان مثال : در جنگ صفین بوده زمانی که پایههای کفر و نفاق در حال فرو ریختن بود و خیمه کفر در چند قدمی
.
هدم و نابودی قرار داشت. افکار خشک و بی روح کوفیان متأثر از حیله عمروعاص شدند و علی (ع) را وادار به توقف در جنگ نمودند» (سلمانی کیاسری، ۱۳۸۵: ۱۴۰).
به شهادت تاریخ و با تأیید علمای شیعه و سنّی در کتاب معتبرشان علی (ع) از سوی رسول خدا در روز عید غدیرخم با وحی از جانب خدا به ولایت و رهبری مسلمین بعد از پیامبر منصوب شد و پیامبر ضمن ابلاغ پیام الهی مردم را دعوت و امر به بیعت با علی (ع) نمود سپس مشروعیت رهبری و ولایت علی (ع) با نصب الهی و ابلاغ آن از سوی پیامبر تحقّق پیدا کرد. لذا امامت علی (ع) از جانب خدا بوده و عملاً مردم در امامت و رهبری و مشروعیت آن نقشی نداشتهاند. البته پس از ابلاغ پیام الهی مردم از سوی رسول خدا امر به بیعت شدند و زن و مرد در آن روز با علی بن ابیطالب (ع) به عنوان جانشین و رهبر امّت اسلام بعد از پیامبر اکرم (ص) بیعت نمودند.
دوّم: جریان رهبری بعد از پیامبر خدا، دستخوش توطئه و انحراف شده و عملاً مردم از امامت خود محروم ماندند و حق مسلّم آن حضرت، به رأی سقیفه تصاحب و غصب گردید در این زمینه عبارات فراوانی در نهج البلاغه وجود دارد که در ذیل به ذکریک نمونه اشاره می شود:
می فرماید: «به خدا سوگند؛ هرگز فکر نمی کردم به خاطرم خطور نمی کرد که عرب بعد از پیامبر امر امامت و رهبری را از اهل او برگردانند یا آن را از من دور سازند» (نهج البلاغه، نامه۶۲: ۹۸۱ ).
سوم: پس از عثمان مردم سراسیمه به سوی علی (ع) شتافتند و خواستار بیعت با او بودند حضرت ابتدا از پذیرش امتناع نمود وبا اصرار مردم مسوولیت حکومت را پذیرفت (سلمانی کیاسری، ۱۳۸۵: ۱۴۴).
۴-۹٫ مبانی حقوق متقابل دولت ومردم

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

سامانه پژوهشی – بررسی تطبیقی ویژگی حاکمان در نهج البلاغه و متون ادبی پارسی(باتکیه بر قابوس نامه و …

«در اصطلاح به حکومتی گفته میشود که دارای مشخصات زیر میباشد:
۱ـ حکومتی است که در آن یک شخص، یک گروه یا طبقهای بدون رضایت مردم به طور مطلق بر آنها حکومت نماید۲ـ هیچ سنّت و قانونی دامنه قدرت فرمانروا را محدود ننموده و فرمانروا سلطه فوق قانون داشته باشد۳ـ ازگروههای ویژهای مانند حزب، قبیله، خانواده، و… مورد حمایت مطلق قرار میگیرند ۴ـ دستگاه متمرکز و شدید العملی جهت سرکوب مخالفین و اعمال ترور وجود داشته باشد.۵ـ اکثریت مردم نقشی در تعیین سرنوشت خود ندارند.۶_مردم در مسائل اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، آزادنیستند» (جهان بزرگی، ۱۳۸۸: ۱۱۸).
«در لغت به این نوع حکومت دیکتاتوری و به فرمانروای آن دیکتاتور گویند» (جاسمی، ۱۳۵۸: ۹۲).
حکومتهای استبدادی از نظر کیفیت و تعداد حکومت کنندگان به سه دسته تقسیم میشوند:
الف). استبداد مطلقه فردی ب). استبداد فراگیر ج). استبداد کارگری
الف) . استبداد مطلقه فردی
این نوع حکومت معمولاً بر ترس اتباع مجازات متکی است و فرد صاحب قدرت، ممکن است قدرت خود را از طریق قراردادها و سنّتهای اجتماعی کسب کرده یا به زور و یا از طریق وراثت به دست آورده باشد.
ب). استبداد فراگیر
« به حکومتهای دسته جمعی گفته میشود که دارای مشخصات زیر است : الف) انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب حاکم باشد و فرد مسلط بر حزب مسلط بر دولت نیز باشد. ب) عدم شرکت مردم در فعالیتهای سیاسی . ج) توسل به ترور برای سرکوب هر نوع مخالفت. د) تلاش برای شکل دادن جامعه بر اساس عقاید حزبی و تجهیز قوای جامعه در راه هدفهای حزب و از میان بردن استقلال فرد.هـ) انجام پذیرفتن همه کارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، آموزش اقتصادی و غیره به وسیله دولت، ایتالیایی فاشیست و آلمان نازی، مهمترین نمونههای این نوع حکومت ها هستند» (جهان بزرگی، ۱۳۸۸: ۱۲۰).
ج). استبداد کارگری
«استبدادکارگری یا دیکتاتوری پرولتاریا، که به تعبیر نظریه پردازان یک نوع حکومت انتقالی و موقت، بین نظام سرمایهداری انحصارگر و جامعه بیطبقه کمونیستی است که اقداماتی کاملاً مستبدانه را جهت از بین بردن مالکیت خصوصی و آزادیهای فردی انجام میدهد. این نوع حکومت برای اولین بار در تعالیم مارکس و انگلیس، پایهگذاران اندیشه کمونیستی پدیدار شد ( بیانیه کمونیستی۱۸۴۸) که رسیدن به آن را جز با انجام اعمال قهرآمیز میسّر نمیدانستند و آن را نوعی نظام دموکراتیک می‌پنداشتند که در آن اکثریّت بر اقلیّت مسلط میگردد» (همان، ۱۲۱).
۲ـ۱۰ـ۴٫ حکومت ملی(حکومت مردم)
«حکومت ملی در اصطلاح به حکومتی گفته میشود که دارای مشخصات زیر باشد:
۱ـ اکثریت مردم در موضوعات حکومتی دخالت نموده و نظرات و خواست آنها در تشریع و قانونگذاری دخالت دارد۲ـ حاکم از طرف مردم انتخاب شده وقدرت او تحت سلطه قانون بوده و قانون آن را محدود مینماید۳ـ مردم به صورت یکسان بوسیله قانون حمایت میشوند۴ـ افراد تحت حکومت از نظر مسائل سیاسی، مدنی، دینی، فرهنگی، اجتماعی، و اقتصادی نسبتاً آزادند.۵ـ دستگاه سرکوب شدیدی وجود ندارد»(پازارگارد، ۱۳۴۳ : ۸۷-۵۴).
۲ـ۱۰-۵٫ حکومت اسلامی(دموکراسی اسلامی)
«اسلام در لغت، به معنای گردن نهادن، فرو گذاشتن، اطاعت و سرو گوش بر فرمان نهادن است»( دهخدا، ۱۳۷۷: ۲۴۵۸).
در اصطلاح، انقیاد و به دستورهای که حضرت محمّد(ص)به عنوان آخرین پیامبر الهی به جامعه بشری داده است.
«بنابراین حکومت اسلامی حکومتی است که نظام آن مبتنی بر دستورات ابلاغ شده از طرف خداوند به وسیله پیامبر اسلام میباشد و دارای مشخصات زیر است:
۱ـ مبنای قانون در این حکومت احکام نازل شده الهی است نه خواست مردم و یک یا چند نفر .۲ـ حاکم جامعه به وسیلهی انتخاب مردم، حاکمیتش از قوّه به فعل میرسد.۳ـ همهی مردم در برابر قانون مساویند.۴ـ مردم از نظر مسائل سیاسی، مدنی، دینی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی به طور نسبی آزادند.۵ـ دستگاه سرکوب شدید وجود ندارد» (جهان بزرگی، ۱۳۸۸: ۱۳۰).
۲ـ۱۱٫ اهداف حکومت دینی
«۱ـ هدف کسب قدرت و حکومت نیست بلکه حکومت مقدمهای برای اجرای اهداف عالیه میباشد.۲ـ حکومت وسیلهای برای رسیدن به دنیا و ثروت نیست.۳ـ هدف اصلی حکومت : الف) احیای نشانههای حق و دین در جامعه ب) ایجاد اصلاح و ایجاد امنیت برای مردم ج) اجرای قوانین و مقررات الهی» (سلمانی کیاسری، ۱۳۸۵: ۵۴).
فرق اصول حکومت دینی با حکومتهای دیگر این است که در حکومت دینی فرق بین حاکم و رهبر با سایر افراد نیست، همه در حقّشان مساویند و فاصله طبقاتی مطرود و همگام در برابر جامعه مسئول هستند هر گونه امتیاز و برتری در اندیشه دینی مردود است چرا که اصل آن «اکرمکم عندالله اتقکم»، حاکم است (حجرات، آیه ۱۳ ).
۲ـ۱۲٫ حاکمّیت
اساسیترین عنصرضروری وجود حکومت و کشور،«حاکمیت»و به تعبیر قرآن «ملک»و یا به عبارتی «قدرت و نفوذ براتباع» است. «اندیشمندان سیاسی و دانشمندان حقوق اساسی، حاکمیّت را قدرت برتر فرماندهی یا امکان ارادهای فوق ارادهها تعریف کردهاند» (قاضی، ۱۳۸۰: ۱۸۷).
پس حاکمیّت یعنی اقتدار نهایی و عالی که قانون را تعیین مینماید. بنابراین در هر کشوری یا یک فرد یا یک گروه بالاترین قدرت را داشته است و آخرین تصمیمات را اعلام می نمایند و قانون را تدوین می کنند تا مردم کارهای خود را بر اساس آن تنظیم نمایند.
«چنانچه حکومت یک کشور نتواند کنترل و اقتدار کافی برای اتباع و امور داخلی خود اعمال کند و یا گروهی مانع از قدرت مؤثر حکومت شوند، نمیتوان صحبت از وجود حاکمیّت نمود، البته به خاطر اراده و اختیار موجود در انسان ها عملاً قدرت مطلقی وجود ندارد و حاکمیّت مطلقی نیز در امور داخلی و درامور بینالمللی موجود نیست. در حکومتهای مختلف، اختلافات زیادی در مورد این که حاکمیّت در دست چه کسی باشد وجود دارد. تقسیم بندی حکومتها هم بیشتر بر اساس همین حاکمیّت است، زیرا قرار داشتن آن در دست یک نفر یا چند نفر یا نمایندگان مردم و یا برگزیده خداوند و غیره و نوع حکومتها یعنی سلطنتی، اشرافی، نخبگان، زرمداران، دموکراسی، الهی و غیره را مشخص مینماید» (جهان بزرگی، ۱۳۸۸: ۸۶).
۲ـ۱۳٫ حاکمیّت در فرهنگ سیاسی غرب
واژه حاکمیّت در افکار سیاسی غربیها از سال۱۵۷۷ معنی دیگری غیر از آن چه داشت پیدا نمود. در اواخر قرون وسطی، حاکمیّت بر چنان قدرت سیاسی و مذهبی اطلاق میشد که فوق آن قدرت دیگری قابل تصور نبود.
ژان بدن[۴]( حقوقدان و فیلسوف فرانسوی) در کتاب شش کتب جمهوری، برای تثبیت موقعیت سیاسی و دولت مردان و سلاطین وقت و توجیه قدرت سیاسی آنها در برابر حکام کوچک و نظام ملوک الطوایفی و کلیسا، کلمه حاکمیت را در مفهوم سیاسی تازهای به کار برد آن را چنین تعریف کرد: «حاکمیّت قدرت مطلقه ودائم و….حکومت یک اجتماع است وآن یعنی یک قدرت مطلق پایا در کشور برای چنین قدرتی مافوق تصور نمیشود مگر احکام خدا و قواعد حقوق طبیعی، اما هیچ قانون موضوعه یا حتی قانون اساسی قادر نخواهد بود که حاکمیّت را محدود گرداند»(جونز، ۱۳۸۳: ۶۶). . ازاین عبارت چنین برداشت میشود که وی، حاکمیّت را عبارت از قدرت لایزال و مطلق دولت میدانست که هیچ امری آن را محدود نمیسازد و بدین وسیله حاکمیّت در پادشاه تمرکز مییافت وچنین تصور میشودکه نهایی انتقال ناپذیرو غیرقابل تقسیم است و این مفهوم به منظوراجرای تسلط پادشاه درکلیه امور داخلی بکار رفت.
واژه حاکمیّت در تعریف گرسیوس[۵]، حقوقدان هلندی، به سال ۱۶۲۵ به شکل بهتری در خدمت استبداد قرار گرفت او گفت: «حاکمیّت اقتدارات سیاسی عالی است در شخصی که اعمالش مستقل بوده و تابع هیچ اراده قوی و قدرتی نمیباشد و آن چه را که اراده کند، نمیتوان نقض کرد»( عمید زنجانی، ۱۳۶۲: ۸۳) .
در قرن هجدهم ژان ژاک رسو در قرارداد اجتماعی حاکمیّت را از سلطان به طور مطلق به ملّت منتقل کرده و اراده و خواست عمومی را جایگزین افراد نموده است. روسو با تأکید بر اصل آزادی انسان، حاکمیّت را بدان معنی که حقوقدانان گذشته، مانند بدن و گرسیوس میگفتند عامل اسارت انسان معرفی کرده و با تئوری قرارداد اجتماعی به حاکمیّت مفهوم جدیدی داد که سرانجام در اعلامیه استقلال سیزده مستعمره آمریکایی انگلستان به سال ۱۷۷۶ م، رسماً مورد قبول قرار گرفت. با انقلاب فرانسه، حاکمیّت ملی جایگاه ویژهای به عنوان یک اصل خدشه ناپذیر در حقوق داخلی و بینالمللی به خود اختصاص داد و در ماده سوم «اعلامیه جهانی حقوق بشر که در سال ۱۷۸۹ که به تصویب رسید از اعتبار بیشتری برخوردارگردید» «ماده سوم، حاکمیت ناشی از حقوق ملت است، هیچ فردی از افراد و هیچ طبقهای از طبقات مردم نمیتوانند فرمانروایی کنند مگر به نمایندگی از طرف ملّت» (روسو، ۱۳۷۹ :۴۵).
به این تربیت حاکمیّت در فرهنگ سیاسی غرب، با گذر از یک منحنی تاریخی، از نظر مفهوم سیاسی، مراحل زیر را طی کرده است:
الف) حاکمیّت به مفهوم اقتدار عالی و نهایی امپراطور بر جامعه .ب) حاکمیّت به مفهوم سلطه مطلق کلیسا بر مقدرات جامعه. ج) حاکمیّت به معنی اقتدارات عالی و مطلق سلطان در تصمیم گیری و تنفیذ .د) حاکمیّت به مفهوم اقتدار برای ملت در تعیین سرنوشت.
۲ـ۱۴٫ حاکمیّت در فرهنگ سیاسی اسلام
در فرهنگ اسلام، مفهوم حاکمیّت بیشتر با واژهی «ولایت» مشخص و گاهی هم از کلمهی «ملک» استفاده شده است ولایت در لغت، به معنی حکومت کردن، سلطه، دست یافتن، تصرف کردن و عهدهدار امر کسی شدن است. به تعبیر علامه طباطبایی ولایت عبارت است از: «یک نحوه قربی که باعث مجوز نوع خاصی از تصرف و مالکیت تدبیر میشود. مثلاً رسول خدا ولی مؤمنین است زیرا دارای منصبی است از طرف پروردگار و آن این است که در بین مؤمنین حکومت دارد و له و علیه آنها قضاوت مینماید» (طباطبایی، ۱۳۶۳: ۱۸).
۲ـ۱۵٫ دیدگاه اسلام از انواع حاکمیّت

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  pipaf.ir  مراجعه نمایید.

بررسی تطبیقی ویژگی حاکمان در نهج البلاغه و متون ادبی پارسی(باتکیه بر …

از نظر مکتب اسلام حاکمیّت بر دو نوع است : حاکمیّت خدا بر جهان و انسان و حاکمیّت انسان بر سرنوشت خویش.
خداوندحکیم، هم خالق جهان است و هم رشد و پرورش دهنده و هدایت کننده موجودات جهان و اختیار جهان در یدّ قدرت اوست و هم مالک حقیقی و حاکم مقتدر بر آن میباشد. «تبارک الذی بیده الملکُ و هو علی کلی شی قدیر» (ملک /۱) این نوع حاکمیت مطلقه خدا بر جهان آفرینش، تکوینی است و ولایت خداوند بر حیات و مرگ و قضا و قدر تکوینی نسبت به انسان از همین مقوله است اما در مورد اعمال انسان، خداوند به جای اعمال حاکمیّت و ولایت قهری و جبری، چون سنّتش بر آزادی و اختیار او قرار گرفته تا نوع دیگری از حاکمیّت را جایگزین نموده است که از آن به ولایت و حاکمیّت تشریعی تعبیر میشود و به موجب آن، اطاعت از غیر خدا شرک و کفر به ولایت طاغوت لازمهی ایمان است «فمن یکفرُ بالطاغوت و یومن بالله فقد تمسکَ بالقروه الوثقی» (بقره ،۲۵۶)
بنابراین خداوند با فرمان «اطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» حاکمیت تشریعی خود را از سه راه اعمال نموده است و به تعبیر دیگر به انسان اجازه داد که از سه طریق اطاعت خدا را انجام دهد.۱ـ اطاعت از پیامبر اکرم که حاکمیت مستقیم از طرف خداوند دارد.۲ـ اطاعت از امامان معصوم که حاکمیت از طرف نبی اکرم دارند. ۳ـ اطاعت از ولی فقیه عادل که حاکمیت از طرف امام زمان دارد (جهان بزرگی، ۱۳۸۸: ۸۹).
حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش نتیجه منطقی اصل اعتقادی و آزادی و اختیار انسان و حاکمیت وی بر سرنوشت خودش است که به حکم و مشیت الهی، او آزاد و مختار و مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش آفریده شده و به او شرافت و کرامت ذاتی و شایستگی خلافت الهی داده شده است و هم اوست که باید در عمل نیز این شایستگی و استعداد را بروز دهد و جامعه نمونه خود را بنا کند، خداوند در قرآن میفرماید:«ِانّ الله لا یُغیِر ما یقومَ حتی یغیّر و ما باانفُسهِم»( رعد، آیه ۱۱)
«البته قضا و قدر الهی بر همه جهان حاکم است ولی انسان به حکم قضا و قدر حتمی خداوند حاکم بر سرنوشت خویش میباشد و مسئولیت اعمال سرنوشت ساز خود را بر عهده دارد با وجود این که میتوانند هر نوع مسیری را در زندگی انتخاب نماید لکن خداوند از او خواسته که از وحی و هدایت ویژه الهی پیروی کند و از خداوند و رسول او اطاعت نماید انسان، خود نیز باوجود ایمان به خدا، خود را در برابر خدا مسئول میبیند و برای اطمینان از خشنودی خدا و رسیدن به کمال شایسته خویش، نسبت به اطاعت از وحی، احساس مسئولیت میکند اینجاست که دو رشته حاکمیّت به هم میرسد، خدا و هم حاکمیّت خدا و هم حاکمیّت انسان بر سرنوشت خویش متجلی میگردد و انسان معتقد به توحید با اختیار خود، راه خدا و راه وحی را بر میگزیدندو در تمامی قلمروهای زندگی، اراده و آزادی خود را در حوزهی مشیّت تشریعی خدا قرار میدهد و حاکمیّت خود را از طریق قبول حاکمیّت خدا اعمال میکند. همچنین جامعه، ملّت مؤخر، حاکمیّت خود را با استقرار حاکمیّت خدا، جامعه عمل میپوشاند» (جهان بزرگی، ۱۳۸۸:۹۰ ).
۲ـ۱۶٫ حاکمیّت الهی مبنای اولیه حکومت دینی
«حاکمیّت شامل مفاهیمی چون اختیار وضع، اصلاح قوانین و اجرای آن یا دارای صلاحیت وضع قدرت سیاسی و اخلاقی دولت، استقلال سیاسی و قضایی یک جامعه است»(آشوری، ۱۳۵۸: ۷۹).
«از آنجا که در واژه حاکمیّت مفهوم حقوق و برتری نهفته است»(نوایی، ۱۳۸۱: ۱۱۲) «در بینش اسلامی برتری واقعی با خداوند است و اوست که از هر موجودی برتر بوده و اراده و قدرت قاهرش از همه موجودات برتر و بالاتر است. حاکمیّت الهی یکی از اصول اساسی نظم اداری و سیاسی اسلام است که قرآن کریم آن را در مرحله اوّل برای خداوند و در مراحل بعد برای رسول و اولیای امور (ائمه) برقرار کرده است حاکمیّت به مبنای تسلط بر جان و مال انسان ها و اداره امور جامعه، از شئون خداوند است و تنها حاکم مستقل و حقیقی اوست، حاکمیّت دیگران نیز تنها در سایه اذن الهی اعتبار مییابد»(یوسفی، ۱۳۸۹: ۷۶)
«در ادبیّات دینی اسلام، از حاکمیّت به«ولایت» تعبیر شده است، لذا در قرآن در روایتها به ترتیب، خداوند، پیامبر، و امام معصوم به عنوان ولی مؤمنان معرفی شده است. بنابراین بحث از سلطه و حاکمیّت حقوق و سیاسی در اسلام ناشی از این است که ولایت حقوقی و سیاسی به چه کسی متعلق است؟ و چه منبعی به عنوان اساس حاکمیّت و مشروعیت معرفی شده است؟»(موسوی خلخالی ، ۸۱:۱۳۸۰).
«ولایت تشریعی خداوند ازربوبیت تشریعی او سرچشمه میگیرد. یعنی ربوبیت تشریعی خداوند مقتضی ولایت تشریعی او است. ربوبیت تشریعی به معنی این است که خداوند همان گونه که در تکوینیات، ربّ و صاحب اختیار انسان و جهان است، هم در مرحله اعتباری، قانونی و هدایت و فرمانروایی نیز ربّ و صاحب اختیار انسان و جهان میباشد. او بهترین کسی است که تمام کمالات انسان را آفریده و بدان عالم است و هم میتواند راهنمای رسیده به کمال را به انسان بیاموزد. لذا تنها خداوند موجودی است که به حق میتواند قانون گذاری کند و از این راه، برای رسیدن انسان به کمال نهایی کمک کند. ربوبیت تکوینی الهی بر این قرار گرفته که انسان از راه اراده و اختیار خویش کمال یابد. همچنین ربوبیت تکوینی اقتضا دارد که زمینه کمال جویی و کمال یابی و در دسترس اراده و خواست خود بشر باشد. از آن جا که عقل آدمی به تنهایی کافی نیست تا تمامی حقایق هستی را درک کند و غالباً از درک کامل مصالح و مفاسد دنیوی و اخروی و همچنین از فهم بهترین راه برای رسیدن به مصالح واقعی و سعادت ابدی فرو ماند، خدای متعال احکام و قوانینی را وضع و مقرر کرده و توسط انبیا فرو فرستاده تا توسط آنها، انسانها هم مصالح حقیقی و واقعی خود را دریابند و هم راه و روش تأمین آن مصالح را بشناسد» (یوسفی ،۱۳۸۹ :۷۶ ـ۷۷).
۲ـ۱۷٫ حاکمّیت و قانون گذاری
از دیدگاه عقلی کسی صلاحیت وضع قانون دارد که دارای صفتها و ویژگیهای زیر باشد: . در مرحلۀ اول کسی که قانون وضع میکند، باید دارای علم به مصالح و مفاسد واقعی انسانها باشد و راههای دستیابی به این مصالح را نیز به صورت درست رهنمون کند تا قوانین او ضامن سعادت بشر و تأمین کننده مصالح واقعی و حقیقی انسان باشد. در مرحله بعد، قانون میتواند راه های اصلی رسیدن به مصالح واقعی را نیز تأمین کند. لذا کسی باید قانون گذار باشد که به تمامی راه های اصلی و درست آگاه باشد. چه کسی جز خداوند متعال میتواند به حقیقت عالم و کنه مصالح و مفاسد آن آگاه و توانایی راهنمایی و هدایت انسان را به چنین امری داشته باشد.؟
دومین شرط لازم برای یک قانون، این است که قانون گذار باید در وضع قانون از اغراض شخصی و منافع منحصر به خود دور باشد. تا مصالح دیگران را فدای منافع و مطامع شخصی خود نکند.
شرط سوم قانون گذاری این است که یک قانون گذار باید حکیم باشد، در جایی که بین منافع یک فرد با تعداد زیادی از انسانها تنافی پیش میآید با حکمت لازم خودش تشخیص دهد که کدام قانون به حق و عدل نزدیک بود، و کدام با حکمت و عدالت و در نهایت مصلحت نهایی جهان و انسان مطابق است (یوسفی ،۱۳۸۹: ۷۷-۷۹).
انسان از درک حقیقت مصالح و حکمت اصلی تمام جهان خلقت و انسان عاجز است لذا قانون گذار باید کسی باشد که تمامی قوانینی او حکیمانه باشد و این کسی جز ذات خداوند حکیم نمیتواند باشد. آیات زیادی در قرآن است که میفرماید تنها خداوند حکیم علی اطلاق است «و اللهُ علیهُ حکیم». تنها ذات خداوند، برتر و حکیم است ( توبه، آیه ۶۰).
۲-۱۸٫عدالت اصل اساسی در باب سیاست و حکومت دینی، «عدالت» است. اتّخاذ این اصل بدان دلیل است که عدالت از یک بعد مشروعیتبخش اصل حکومت قوانین و شیوهی اجرایی امور است از بعد دیگر موجب کارآمدی دینی حکومت و عامل ایجاد مقبولیّت است.
«مسئله مهّم دیگر در ارتباط با اصل عدالت آن است که این اصل در طراحی الگوی حکومت و ایجاد تفاوت بین ساختارهای مشروع و غیرمشروع تأثیرگذار است. اسلام نه تنها به عدالت میاندیشد وبه عدالت به عنوان اساسیترین ارزش انسانی و الهی تأکید دارد، بلکه در عمل نیز در پی تحقّق عینی آن در تمام ابعاد زندگی انسانها است. عدل از اصول دینی و اعتقادی مسلمانان است که در مرتبهی اول خداوند به آن متصف شده و نظام عالم نیز بر این اساس آفریده شده است» (یوسفی، ۱۳۸۹: ۸۳).
عدالت در اسلام در ابعاد مختلف مطرح است و میتوان گفت اسلام به این اصل از زاویههای متفاوتی نگریسته است. قرآن در رابطه با عدل تکوینی میفرماید: «والسّماءَ رَفَعهاو وضع المیزان»( الرحمن،آیه ۷). در برپایی آسمانها، میزان و عدالت برقرار شد.
عدل تشریعی خداوند و ارسال قوانین عادلانه توسط پیامبران در قرآن این گونه بیان شده است: «َلقَد اَرسَلنا رُسلنا بالبیناتِ واَنزلنا مَعَهُم الکتابَ و المیزانَ لیقومَ الناس بالقِسطِ وانزلنا الحدیدَ فیه بأسَ شدیدو منافع للناس»(رعد، آیه ۲۵). ما پیامبران خود را با نشانههای آشکار و کتاب وموازین عدالت(قانون عادلانه) فرستادیم تا مردم به عدالت قیام کنند، همچنین آهن فرستادیم که در آن قدرت شدید است و دارای منافعی برای انسانها است.
«عدالت از نظر اسلام مقیاس است یعنی از نظر اسلام، عدالت مقیاس دین است ودین مقیاس عدالت» (مطهری، ۱۳۷۴: ۵۲)
برقراری عدالت اجتماعی متوقف بر دو چیز است: اول وجود مقررات عادلانه و از آن مهمتر و بالاتر اجرای عدالت است. شهید مطهری می نویسد که: «تنها مراد این نیست که پیامبران بیان کننده و آورنده قوانین عادلانه هستند، و عدالت را توضیح دادهاند، بلکه مهم این است که: اولاً قانون عادلانه را بیان کرده اند، ثانیاً ایمان به عدالت را در مردم ایجاد می کنند تا خود مردم به عدالت قیام کنند و عدالت را به صورت یک امر مقدس و مورد اعتراف ضمیر و وجدان انسانها قرار می دهند. ثالثاً خود در عمل، مقتدا و پیشوا و مجری دیگران به سوی عدالت واقع می شوند و رابعاً حکومت عادلانه برقرار میکنند و ضمانت اجرایی عدالت را نه تنها در ناحیه دلها، بلکه در ناحیه اجتماع و رهبری نیز برعهده میگیرند»(همان، ۴۸).
۲ـ۱۹٫ حاکم اسلامی و عدالت
از ارزشمندترین مباحث در زمینه حکومت و جامعه بحث رهبری جامعه اسلامی است و این که رهبری در اسلام دارای چه ارزش و اهمّیّتی است. شایان ذکر است که منظور از رهبری در جامعه اسلامی، رهبری رهبر عادل وشایسته است. علی (ع) میفرمایند: «فاعلم انَّ افضَلَ عبادالله عندالله امامُ عادلُ هُدی و هَدی»
پس بدان که برترین بندگان خدا در پیشگاه او رهبر عادل است که خود هدایت شده و دیگران راهدایت میکند (نهج البلاغه، خطبه ۱۶۴: ۴۴۷).
در اسلام تشکیل حکومت، اقامه حدود، ادارهی جامعه و نظر دادن به جامعه وظیفه امام مسلمین است، در عصر حضور، این مسئولیت برعهده پیامبر یا امام معصوم است، اما در عصر غیبت امام معصوم، این فقها هستند که باید به اتمام حکومت اسلامی و تنظیم امور مسلمین بپردازند امام خمینی میفرمایند: « در عصر غیبت امام معصوم، بر فقهای عادل واجب است که به تشکیل حکومت اسلامی بپردازند»(خمینی،۱۳۶۳: ۴۶۶).
در اسلام، جامعه نسبت به صلاح و فساد اجتماع و تحقّق هدفهای اسلام، امام مسلمین و حاکم اسلامی، مسئول اصلی است، حاکم اسلامی در قبال ستمها و ظلمها و نابرابریهای موجود در جامعه مسئول است. و او موظف است که برای تحقّق عدالت و احقاق حقوق مردم تلاش کند.
«خداوند بر پیشوایان عادل واجب کرده است که زندگی خود را با ضعیف ترین مردم برابر قرار دهند تا فقرا در فقر خود احساس دلتنگی نکنند»(نهج البلاغه، خطبه ۱۲: ۶۷)
در اسلام حکومت باید در دست انسان عالم به قوانین دینی و مدیر عادل باشد هم چنین، عصمت ذاتی و الهی امامان که مرتبه اعلی عدالت است همان چیزی است که نسبت به انحراف حاکم موجب به اطمینان مردم میشود در صورتی که امام معصوم نباشد تنها چیزی که نسبت به سلامت حاکم و عملکردهای او اطمینان بخش است، همان عدالت است. اگر حاکم، فردی عادل باشد، ما بیشترین اطمینان را خواهیم داشت که او با توجه به عدالتش از مسیر حق و قانون الهی منحرف نمیشود و قانون الهی را به درستی اجرا خواهد کرد. از طرف دیگر در انجام تکلیف دین خود به دور از هر گونه هوا و هوسهای شخصی و متجاوز به حقوق مردم خواهد بود. زیرا عدالت باعث امانت است. از آنجا که عدالت، بزرگترین هدف حکومت و از ارزشهای بنیادین آن بوده و از طرف دیگر قوانین اسلام، همگی بر معیار قسط و عدل استوار است لذا بسیار طبیعی مینماید که عدالت در تمام ابعاد حکومت اسلامی مدنظر قرار گیرد. (یوسفی، ۱۳۸۹: ۸۷)
۲ـ۲۰٫ شرایط رهبروحاکم
مسئله رهبری و زعامت حکومت و جامعه از مسائل مهّم فلسفهسیاسی است که نظریههای مختلفی در تعیین شرایط و صفتهای آن عرضه شده است. شرایط حاکم نسبت به نوع حکومت متفاوت خواهد بود. در حکومتهای دینی و در رأس آن حکومت اسلامی، حاکم علاوه بر لزوم دارابودن شرایط عمومی میبایست واجد شرایط خاص دینی باشد، به صورت خلاصه میتوان شرایط حاکم را از نظر اسلام بدین شرح دانست که بعضیها عمومی و بعضی خاص همگامی، بلکه پیشگامی در عمل مردم، همدردی، قدرت سازمان بخشی، شناخت لیاقت افراد، جلب علاقه و محبت مردم، قدرت مؤمن ساختن افراد به هدف اجتماعی، ایمان به هدف، ایمان به موقعیت و عدم تردید، اعتماد به نفس، حسن تشخیص، سرعت تشخیص، قاطعیت، پیشبینی، شهامت قبول، مسئولیت شکست، تقسیم مناسب مسئولیتها، تأثیرگذاری در نفوس مردم، استقلال فکری، ظرفیت تحمل انتقاد، سادگی و درویشی، وقار و متانت، نرمی در مسائل فردی و صلابت در مسائل اصولی .
«پنج شرط دیگر که از جایگاه ویژهای برخوردار است عبارت است از: عدالت، اسلام شناسی، آگاهی به زمان، اعتراف به حقوق مردم، پرهیز از استبداد و میل به اطلاعات کورکورانه. دو شرط اول اختصاصی به حاکم دینی دارد که ادارهی حکومت دینی به مبنای واقعی آن نقش اساسی دارد. نبود عدالت در رهبر منجر به عدم اجزای اسلام و تبدیل حکومت دینی به استبدادی میشود فقدان شرط دوم، یعنی نبود اسلامشناس حقیقی و در رأس حکومت، انحراف اسلام و به تعبیری مسخ اسلام را در پی خواهد داشت، بر این اساس لازم است که رهبر آن جامعه میبایست از قشر متخصّصان دینی که روحانیّت مظهر آن است انتخاب شود. شرط سوم بیان میکند که صرف متخصّص و خبرگی در دین برای رهبری کفایت نمیکند. بلکه یکی از شرایط خبرگی توجه به دو عنصر زمان و مکان است، جامعه در رهبری خود به امثال خواجه نصیرالدین، بوعلی سینا، ملاصدرا، شیخ انصاری، شیخ بهایی، نیازمند است اما آنان باید به این قرن تعلق داشته باشند و در این قرن و نیاز این قرن را احساس نمایند. شرط چهارم : یعنی «اعتراف به حقوق مردم» جز شروط اساسی قوام حکومت دینی است اگر حکومت و حاکم، حقوق حقّهی مردم را نادیده بگیرد در ماهیّت دینی بودن آن باید تردید کرد. بخشهای مختلفی از کتاب نهجالبلاغه به مسئله حقوق مردم اختصاص دارد. اعتراف به حقوق مردم شرط لازم و شرط اول رهبری سالم و طبیعی است که میتواند رضایت و اطمینان مردم را جلب کند» (یوسفی،۱۳۸۹ :۱۴۶ ).
۲ـ۲۱٫ ادبیّاتتطبیقی
«فردیناند برونتییر[۶](۱۸۴۹-۱۹۰۶) به نقل از موهانتی[۷] استاد زبانوادبیاتفرانسه و عضو فرهنگستان فرانسه، جمله معروفی دارد: «ما هرگز خودمان را نخواهیم شناخت، اگر فقط خودمان را بشناسیم.» این جمله کوتاه، ضروریترین مبحث در تعامل بین فرهنگی و بیانگر شاکله و فلسفه ادبیّات تطبیقی به عنوان یک رشته آکادمیک و شاخهای از دانش بشری است که در ایران آن چنان که باید و شاید شناخته نشده است و اغلب چنین میانگارند که هر گاه کسی دوشاعر یا نویسنده یا صرفاً دو موضوع را با یکدیگر مقایسه کند، وارد قلمرو ادبیّات تطبیقی شده است. دلیل عمده این برداشت نادرست، کم حوصلگی و بیتوجّهی به نظریههای ادبی این رشته است» (انوشیروانی ،۱۳۸۹ :۷ ).
ابوالحسن نجفی معتقد است: «در مورد ادبیّات تطبیقی، اشکال کار آنجاست که ترکیب این دو لفظ «ادبیّات» و «تطبیق» برای شنونده آشنا، در نخستین برخورد، روشنگر که نیست هیچ، گمراه کننده هم است»(نجفی، ۱۳۸۷: ۶۳).
ادبیّاتتطبیقی همانند سایر مباحث علوم انسانی، در مسیر تاریخی خود رشد و تکامل داشته است و نمیتوان برای آن تعریف یا نظریهای واحد و منسجم ارائه داد. حال آنکه تطبیق، روشی است که در سایر شاخههای دانش بشری اعم از علوم انسانی و علوم دقیق مانند اقتصاد تطبیقی، فلسفه تطبیقی، مطالعات تطبیقی ادیان، عرفان تطبیقی، پزشکی تطبیقی و … نیز متداول است. «امّا ادبیّاتتطبیقی جزء بین رشتههای مستقل و اصولاٌ بینش و فلسفه جدیدی در ادبیّات است. به سخن دیگر، ادبیّات تطبیقی نظریه و تعریف خاصی برای ادبیّات دارد، حوزههای پژوهشی خود را دارد و در عین ارتباط با ادبیّات ملی، حیطه آکادمیک مستقلی در مطالعات و پژوهشهای ادبی است، ولی فلسفه تطبیقی، صرفاً یکی از مباحث رشته فلسفه است»(انوشیروانی،۱۳۸۹: ۱۶).
«ادبیّات تطبیقی به طور خلاصه عبارت است از: بررسی ادبیّات ملی و روابط تاریخی آن با ادبیّات ملّت های دیگر، بررسی چگونگی این ارتباط و تأثیرپذیری آنها از یکدیگر، و تأثیر گذاری آنها بر یکدیگر» (ندا،۱۳۸۰: ۱۰).

سیس

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

بررسی تطبیقی ویژگی حاکمان در نهج البلاغه و متون ادبی پارسی(باتکیه بر …

ج). دولت: «در لغت یعنی مال و ثروت و نقیض نکبت و چیزی که دست به دست میگردد به همین خاطر به مال و ظفر دولت گویند» (دهخدا، ۱۳۷۷: ۹۳۷۷). زیرا دست به دست میگردد. پس در مجموع، دولت یعنی چیزی بیثبات و بیقرار و در اصطلاح هیأتی از افراد که در رأس دستگاه حکومتی قرار دارند و مقامهای حسابی و موثر را در دست داشته دستگاه حکومتی را میگرداند. پیامبر اکرم نیز در بعضی از سخنان خود کلمهی دولت را به جای حکومت استفاده مینمودهاند ایشان در عبارتی به مناسبت تحلیل از تقیّه بیان داشتهاند میفرمایند: «به خدا قسم اگر به روش تقیه عمل نمیشد کسی در زمین خدا را در دولت ابلیس عبادت نمیکرد». پرسیده شد دولت ابلیس چیست؟ فرمودند: «زمانی که امام هادی بر جامعه ولایت داشته باشد دولت حق است و هرگاه امام گمراه ولایت داشته باشد دولت ابلیس است.»
د). سلطنت: سلطنت از کلمه سلطان نیز در بعضی آیات، عبارات برداشت مفهوم حکومت میکند. «در قرآن کریم این لغت ۳۷ بار تکرار شده است که ظاهراً ۲۴ بار آن معانی حجت، دلیل و برهان را داراست و ۱۳ بار معنای قهر و غلبه و قدرت و حکومت را میدهد»(نوری الطبرسی، ۱۴۰۸: ۲۵۳).
۲ـ۶٫ ضرورت حکومت
انسان یک موجود اجتماعی است یعنی موفقیّت او، رشد و پیشرفت او و نیازهای شخص و زندگی او به اجتماع است. یعنی انسان گرایش فطری به زندگی جمعی دارد و از طرفی رشد و موفقیّت و سعادت و کمال او با زندگی جمعی ممکن است. انزوا و انفراد نه مورد پذیرش اوست و نه در سایه آن پیشرفت و موفقیت او قابل تحقیق است به ناچار جمع و زندگی و جمعی را انتخاب نموده است.
«اصلیترین عنصر در زندگی اجتماعی انسان، امنیّت و پرهیز از هرج و مرج و بیقانونی و بیضابطگی است، چرا که اگر امنیّت و آسایش در جامعهای نباشد آن جامعه روی سعادت و خوشبختی و موفقیّت را نخواهد دید. لذا انسان برای تحقق آرمانهای فکری خود نیاز به حکومتی دارد که آسایش و امنیّت را به عنوان اوّلین رکن حاکم بر جامعه تأمین نماید زیرا اگر آسایش و امنیّت در درجه اول در جامعهای نباشد، بیثباتی و هرج و مرج عامل ناپایداری حکومت در جامعه خواهد شد. برای رهایی از بیثباتی و پرهیز از هرج و مرج در طول تاریخ تن به انواع حکومتها حتی حکومتهای مستبد و دیکتاتور داده تا آسایش و امنیّت ظاهری در جامعه حکم فرما باشد چرا که حداقل ثمرهی هر حکومت، حتی حکومتهای مستبد، جلوگیری از هرجومرج است» ( سلمانی کیاسری، ۱۳۸۵: ۳۴-۳۵).
۲ـ۷٫ انگیزه حکومت
وجه تمایز حکومتها به انگیزه حکومتها برمیگردد بعضی به انگیزه سلطه، بعضی به انگیزه نام و نشان، بعضی به انگیزه قدرت، بعضی به انگیزه ثروتاندوزی و مالپرستی حکومت میکنند، در برابر این انگیزههای دنیایی یک انگیزه ممتاز و برتر وجود دارد و آن انگیزه الهی و خدایی است که وجهی برای مطالعه دنیوی در آن یافت نمیشود. گر چه تحمیل این انگیزه در یک عرصه پر وسوسه، به نام حکومت بسیار سخت و دشوار است اما در تاریخ حکومتها، گر چه برای مدت محدود این روحیه و انگیزه تجربه شده است ولی حلاوت و شیرینی آن هنوز به کام شربت دلپذیرودلنشین است(سلمانیکیاسری، ۱۳۸۵ ۴۴ـ۴۵).
۲ـ۸٫ جامعه و نیاز به حکومت
تشکیل حکومت در جامعه از موضوعات بسیار مهّم و اساسی است. نیاز جامعه به نظم و تأسیس امنیّت از بدیهیات و ضروریات است و بر هیچکس پوشیده نیست که ترقی و تکامل ثمرهای شیرین از قاعدهمندی و قانونمداری اجتماعی است. بنابراین بقای جامعه به حکومت بستگی دارد. زندگی اجتماعی انسان و مطرح نشدن مالکیت و تضاد منافع بین افراد، سبب میشود که انسان برای بقای خویش و جامعهاش قوانین و مقررات وضع کند. این قوانین و مقررات زمانی قابل اجرا است که در جامعه حکومت و حاکمیّت برقرار باشد بنابراین، بر اساس پژوهش محققان، تشکیل دولت و حکومت ضرورتی اجتماعی است.
ابنخلدون دربارهی ضرورت حکومت میگوید: «زندگی بدون حکومت پایدار نخواهد ماند لذا عامل تکوین و پیدایش حکومت، نیاز طبیعی انسان است» (شاکری،۱۳۸۴: ۱۷).
ژان ژاک روسو[۱] نیز بیان میدارد: «حکومت واسطهای است بین رعایا و هیئت حاکمه که آنها را به یکدیگر مرتبط میسازد و اجرای قوانین و حفظ آزادیهای مدنی و سیاسی را بر عهده دارد» (روسو،۱۳۵۲: ۶۹).
ارسطو دربارهی برقراری حکومت میگوید: «حکومت لازمهی طبیعت بشری است زیرا انسان موجودی اجتماعی است و بدون حکومت نمیتواند اجتماعی بودن خود را حفظ کند.»( ارسطو،۱۳۷۱: ۹۶).
۲ـ۹٫ انواع حکومت از دیدگاه صاحب نظران
بزرگان زیادی در این مورد نظرهای گوناگونی دادند لیکن برای اجمال،گزیده ای از سخنان آنان را در این رساله آوردشده است :
حضرت علی(ع)حکومت خودرا به دو دسته یکی صالح و دیگری فاجر تقسیم مینماید، آنجا که میگویند: «لابد للناس من امیر بر او فاجر»(نهج البلاغه، خطبه ۴۰ :۱۲۱).
ابن خلدون حکومت خود را به دو دسته تقسیم مینماید: «سیاست الدینیه» که در زندگی دنیا و آخرت مردم سودمند خواهد بود و «سیاست العقلیه» وآن سیاست که قوانین آن از جانب خردمندان و بزرگان بصیر و آگاه دولت، وضع گردد که این سیاست از نظر ابن خلدون ناپسند است (ابن خلدون،۱۳۵۲: ۳۶۴).
به نوشتۀ هرودوت [۲]ایرانیان باستان حکومت را سه گونه میدانستند: «حکومت مردمی، حکومت عدهای قلیل، حکومت پادشاهی، که با پادشاهی بیش از انواع دیگر دلبستگی داشتند» (هرودوت،۱۳۵۰: ۱۲۰).
«ارسطو نیز حکومتها را بر اساس تعداد افراد، به سه دسته، حکومت یک نفر، حکومت عده قلیلی و حکومت همگانی تقسیم مینماید که بر اساس کیفیت به حکومتهای مونارشی و تیرانی آریستوکراسی و الیگارشی، پلیتی و دموکراسی تقسیم میشوند» (ارسطو،۱۳۷۱: ۱۱۵ـ۱۲۲).
ماکیاولی[۳] حکومتها را بر مبنای دو معیار طبقه بندی میکند: «یکی برمبنای تعداد زمامداران، در این دسته می توان حکومت را تفکیک کرد یکی جمهوری ودیگری پادشاهی، پادشاهی نیز به پادشاهی محدود و پادشاهی استبدادی و خودکامگی قابل تقسیم است جمهوری نیز ممکن است جمهوری توده ای باشد یا متعادل، جمهوری متعادل نیز به نوبهی خود ممکن است اشرافی و دموکراتیک باشد ملاک دیگر ماکیاولی در طبقه بندی حکومت شیوه ی کسب و حفظ قدرت است که ممکن است مبتنی بر توسعه طلبی باشد یا فساد» (پولادی،۱۳۸۲ :۳۲ـ۳۱ ).
۲ـ۱۰٫ انواع حکومت
انواع حکومت را می توان بر اساس مطالعاتی که انجام داده شده است این گونه دسته بندی کرد :
۲ـ۱۰ـ۱٫ حکومت سلطنتی
« سلطنت در لغت به معنی قدرت، قوّت، تسلط، ملک پادشاهی، پادشاهی کردن، حکومت کردن و فرمان راندن است» (دهخدا، ۱۳۷۷: ۳۷۸۲).
اصل آن عربی و پادشاهی فارسی آن است و در اصطلاح نوعی حکومت است که فردی مادامالعمر در رأس آن قرار دارد. این نوع حکومت معمولاً با زور و غلبه، به وجود میآید و یا موروثی است ولی بعضی از سلاطین وسیله انتخاب و بر طبق قرارداد بر تخت سلطنت تکیه زدهاند . این نوع حکومت به دو دسته تقسیم میشوند:
الف). سلطنت مطلقه و دلخواه
«در این حکومت یک نفر بدون قاعده و قانون، هر چیزی را مطابق اراده و هوی وهوس خود انجام می دهد. در این نوع حکومت، سلطان، قوای سه گانه را شخصاً در دست داشته و خویشتن را بالاتر از قانون تلقی نموده، اوامر را به دلخواه خویش و بدون رضایت مردم صادر مینماید، معمولاً در این نوع حکومتها سلطان و حاکم ادعا میکند که حقوق خویش را از خداوند دریافت داشته اند در فرهنگ علوم سیاسی بر این نوع افراد که با تاج و تخت را به زور تصاحب کرده و یا پس از کسب قانون مقام، قوانین را به سود خویش وضع کرده و به افزایش رفاه عموم توجه نمینمایند، لفظ ستمگر اطلاق میگردد»(جهان بزرگی، ۱۳۸۸: ۱۰۷-۱۰۶).
ب). سلطنت مشروطه
«حکومتی است که درآن سلطان، قدرت محدودتری داشته باشد و خویشتن را بالاتر از قانون نداند بلکه تحت سلطه قوانین نهادهای قانونگذار بوده و یا بر طبق رسومی که طی مدّتهای مدید به وجود آمده باشند یعنی قوانین سرزمین حکومت کند» (پازارگاد، ۱۳۴۳: ۱۸۶).
۲ـ۱۰ـ۲٫ حکومت اشرافی، زرمداری، نخبگان
«اشراف در لغت یعنی اشخاص بزرگ قدر و صاحبان حسب و نسب نیک و به عبارت دیگر صاحبان شرف و بزرگی» ( دهخدا، ۱۳۷۷: ۶۵۰). و «اشرافی در اصطلاح به حکومتی گفته میشود که عده معدودی برگزیده یا اقلیتی که دارای امتیازات خاصی از قبیل شرافتمندی هوش، کمربستن به خدمت عموم، دودمان متعارف، دانایی و حکمت و فلسفه، بالاترین خرد و درستی بهرهمند از طرفداری و احترام عمومی میباشند، حکومت را در دست گیرند، در یونان باستان به حکومت نیکان و شایستگان گفته میشد» (همان، ۱۷-۲۷).
ارسطو در کتاب سیاست میگوید: «موقعی که فرمانروایی منحصر به یک تن نیست، ولی عده فرمانروایان معدود است، حکومت را آریستوکراسی مینامیم. و دلیل اطلاق این نام به این قسم حکومت یا این است که فرمانروایان کشور بهترین افراد کشورند یا این که بهترین مصالح کشور و شهروندان را در نظر دارند شکل منحرف آریستوکراسی اولیگارشی مینامند …. زیرا فقط به منافع توانگران توجه دارد» (فاستر،۱۳۷۳: ۳۱۹).
«حکومت اشرافی اگر زمانی هم ایدهآل بود در عمل به ندرت به منصه ی ظهور رسیده است و درعمل بیشتر حکومتهای اشرافی بر مبنای توارث و یا ثروت و یا هر دو قرار گرفتند که به طور شایستهای میتوان آنها را حکومت ثروتمندان یا زرمداران نامید که در لاتین به آن اولیگارشی گفتهمیشود» (جهان بزرگی، ۱۳۸۸: ۱۱۷).
«امروزه در جهان حکومت اشرافی مطلق یافت نمیشود مگر در نقاط دورافتاده و دارای سنّتهای کهنه، اما حکومتهای مختلط که طبق حاکمه، ترکیبی است از اشراف و ثروتمندان وجود دارد مانند انگلستان و در دیگر کشورهای غربی به خصوص آمریکا» (میلز، ۱۳۶۰: ۱۱).
«اخیراً حکمرانی اقلیّت، حکومت به اصطلاح نخبگان یا برگزیدگان نامیده میشود. که به قشر بالای یک جامعه گفته میشود که در جهت تغییرات جامعه نقش به سزایی دارند و امروزه بیشتر به طبقه تحصیل کرده اطلاق میشود» (جهان بزرگی، ۱۳۸۸ : ۱۱۸).
۲ـ۱۰ـ۳٫ حکومت استبدادی
«استبداد در لغت یعنی به خودی خود کارکردن، به رأی خودکار کردن، خودکامگی، خودسری مقابل مشاوره» (دهخدا، ۱۳۷۷: ۲۱۱۵).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  fotka.ir  مراجعه نمایید.